Studi etika Islam, baik filosofis atau teologis, tumbuh dari diskusi awal pertanyaan dari takdir (qadar), kewajiban (taklif) dan ketidakadilan penguasa temporal, khususnya khalifah. Penulis awal tentang etika dari sekolah Mu'tazilah itu mungkin dipengaruhi oleh filsafat Yunani. Pada abad ketiga ah (adabad kesembilan) arus terlihat jelas etika filosofis mulai mengambil bentuk, dengan pengaruh kuat dari etika Yunani termasuk Stoicisme, Platonisme dan Aristotelianisme.
Al-Kindi, filsuf asli pertama Islam, muncul dari tulisan yang masih ada etika nya telah sangat dipengaruhi oleh Socrates dan Diogenes yang Sinis. Pengaruh klasik lainnya dapat dilihat dalam karya Platonis seperti Abu Bakar al-Razi, yang mengikuti pembagian Plato tentang bagian-bagian dari jiwa, dan Neoplatonis seperti al-Farabi, sementara pengaruh Aristoteles dapat dilihat di al-Farabi, yang juga membahas masalah kejahatan, Ibnu Sina dan Ibnu Rusyd. Ibnu Sina mengembangkan teori gabungan dari jiwa dengan intelek aktif, dengan hubungannya ini terikat erat kesempurnaan akhir dari jiwa yang telah mencapai tingkat tertinggi kebijaksanaan dan kebajikan.
Neoplatonisme lagi permukaan dalam karya Ibn Miskawaih dan para pengikutnya, kepada siapa kita berhutang dasar dari tradisi etika seluruh yang berkembang di Persia baik ke ah abad kedua belas (ad abad kedelapan belas) dan seterusnya. Ke tiga divisi Plato tentang jiwa, Ibn Miskawaih cangkok sebuah divisi tiga kebajikan menjadi kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan. Pandangannya dielaborasi oleh al-Tusi dan al-Dawwani, antara lain.Sebuah perpaduan antara etika filosofis dan keagamaan merupakan ciri dari karya beberapa penulis kemudian seperti al-Ghazali dan Fakhr al-Din al-Razi, di mana jalan menuju kesempurnaan moral dan spiritual memiliki nuansa mistis.
1. Teologis preludes
Diskusi etika paling awal di abad ketujuh dan kedelapan tampaknya telah berpusat pada pertanyaan tentang qadar, yang juga bisa berarti 'kapasitas', sebagai berpredikat manusia, atau 'takdir', seperti predikat Tuhan. Yang disebut awal Qadarites Damaskus mengangkat masalah qadar dalam konteks tanggung jawab moral para khalifah Umayyah, yang membenarkan kebijakan-kebijakan mereka yang paling menindas di tanah bahwa mereka adalah bagian dari keputusan ilahi (qada 'wa qadar). Selanjutnya, para teolog Mu'tazilah Basra dan Baghdad disempurnakan pada spekulasi pendahulu mereka dan berusaha Qadarite untuk pertama kalinya untuk memberikan definisi yang memadai mengenai benar dan salah dan bantalan pada keadilan Tuhan dan keputusan-Nya di dunia. Definisi ini dinyatakan dalam istilah dasarnya rasionalis dan deontologis dan diterima dengan ketidaksetujuan oleh tradisionalis dan lawannya konservatif, yang menganut tesis voluntaris menurut yang benar adalah menurut definisi apa yang Allah perintah dan salah adalah apa yang dia melarang (lihat Ash'ariyya dan Mu'tazilah § 5 ).
Contoh lain dari rasionalisme Mu'tazilah mencakup dukungan terhadap identitas absolut dari esensi Allah dan atribut-Nya, ireversibilitas-nya keputusan dan kebebasan akan sebagai prasyarat tanggung jawab moral. Teolog Mu'tazilah juga menekankan hikmat Allah dan kebaikan dan membebaskan dia dari tanggung jawab atas kejahatan di dunia, yang 'diciptakan' oleh manusia. Tingkat dimana teologis Mu'tazilah etika dipengaruhi oleh filsafat Yunani tidak dapat sepenuhnya ditentukan dari pengetahuan kita saat ini sumber-sumber awal, karena terjemahan dari teks-teks filosofis belum dimulai pada saat pendiri sekolah, Washil bin 'Ata , meluncurkan gerakan teologis radikal dalam ah abad kedua (ad abad kedelapan). Namun, kontak dengan teolog Kristen, seperti Yohanes dari Damaskus dan muridnya Theodore Abu Qurrah, jelas merupakan faktor dalam memulai teolog Qadarite, pelopor dari Mu'tazilah, ke metode skolastik wacana yang berbahasa Siria cendekiawan Kristen telah telah menerapkan pertanyaan teologis sebelum penaklukan Arab Suriah, Mesir dan Irak.
2. Munculnya etika filosofis: Socrates awal dan tren Stoic
Al-Kindi , filsuf asli pertama Islam, juga penulis pertama pada etika filosofis, dan adalah penting bahwa ia bersimpati dengan teologi Mu'tazilah selama kejayaan gerakan tersebut. Namun, tidak seperti Mu'tazilah sezaman-Nya, yang titik awal adalah Alquran dan Tradisi (hadits) Muhammad, al-Kindi titik itu mulai adalah filsafat Yunani. Dia dilaporkan oleh bibliographers klasik telah menulis sejumlah risalah etika mencerminkan minat yang mendalam dalam pemikiran Socrates. Jadi, di samping sebuah risalah tentang Etika, ia dikreditkan dengan bekerja pada Paving Jalan Menuju Kebajikan, serta saluran yang masih ada, Fi al-hila-li daf 'al-ahzan (Pada Seni menepis Sorrows) . Tulisannya Socrates, saluran pada Keunggulan Socrates, Dialog antara Socrates dan Aschines dan koleksi pendek, Alfaz Sugrat (Ucapan-ucapan Socrates), yang telah bertahan, disebutkan dalam sumber-sumber klasik.
Perlu dicatat, bagaimanapun, bahwa dalam koleksi terakhir menyebutkan kepribadian Socrates dan Diogenes yang Sinis (lihat Diogenes dari Sinope ) menyatu dan keduanya muncul sebagai teladan kebajikan dan asketisme. Namun, di lebih diskursif al-hila Fi li-daf 'al-ahzan ideal Stoic apatheia(kebebasan dari nafsu) dan ketidakpedulian konsekuen untuk perubahan-perubahan nasib ditetapkan dalam hal fasih. Penangkal kesedihan, yang al-Kindi berpendapat dalam mode Stoic tidak terlepas dari kondisi singkat manusia di dunia generasi dan korupsi, adalah untuk mempertimbangkan bahwa hasil kesedihan baik dari tindakan kita atau dari tindakan orang lain. Dalam kasus pertama, itu adalah tugas kita sebagai agen rasional untuk menahan diri dari melakukan hal itu yang merupakan penyebab kesedihan. Dalam kasus kedua, menghindari kesedihan yang hasil dari tindakan orang lain adalah baik dalam kekuasaan kita atau tidak. Jika berada dalam kekuasaan kita, kita tentu harus menghindari hal itu, jika tidak dalam kekuasaan kita, kita seharusnya tidak berduka prospek cedera dengan harapan bahwa hal itu mungkin berbalik. Namun, seharusnya kita tetap akan menderita oleh kesedihan akibat tindakan di mana kita tidak memiliki kendali, itu adalah tugas kita sebagai makhluk rasional untuk menanggung ini dengan ketabahan. Pandangan ini, dan anjuran untuk menghindari harta benda sebagai akuisisi sementara yang kita peminjam belaka dan bukan pemilik yang sesungguhnya, mencerminkan dengan jelas pengaruh kedua abad ke-guru yang hebat Stoic Epictetus dan tampaknya berasal dari buku pedoman yang terkenal.
Namun, itu Socrates dan muridnya Plato yang berada di pusat spekulasi moral-pertapa dari filsuf awal etika Islam. Abu Bakar al-Razi , dalam risalah etisal-Tibb al-ruhani (The Spiritual Physic) , mengacu pada Plato sebagai 'master dari filsuf dan pemimpin mereka, dan gurunya Socrates sebagai' pertapa dan saleh 'bijak . Dia berbicara tentang tiga bagian jiwa Platonis sebagai berang, rasional atau ilahi atau hewan dan jiwa yg besar nafsu berahinya atau vegetatif, sebagai bagian-bagian yang ditunjuk oleh Alexandria dokter-filsuf Galen dalam sebuah risalah tentang etika (yang telah bertahan dalam bahasa Arab terjemahan saja). Dia kemudian melanjutkan untuk meringkas ajaran Plato pada cara di mana setiap bagian atau 'jiwa' harus 'dikelola' melalui penalaran dan demonstrasi, sebuah proses yang 'spiritual fisik' label atau terapi.
Tema lain-Platonis ala Socrates yang berulang dalam tulisan-tulisan al-Razi adalah kebodohan dari kehidupan hedonistik yang mengubah manusia menjadi budak atau binatang. Karena begitu banyak kesenangan yang baik sesaat atau tak terjangkau, kita diserang oleh kecemasan atau kesedihan. Tapi filsuf sejati tidak akan menyerah pada kesedihan, karena ia memahami bahwa tidak ada dalam dunia generasi dan korupsi yang pernah permanen dan bahwa apa pun yang tidak bisa berpaling harus diabaikan atau dikesampingkan, karena sering produk dari semangat dan tidak alasan : 'Untuk memanggil alasan kami hanya dengan apa yang rentan membawa tentang keuntungan cepat atau lambat, kesedihan tidak membawa keuntungan apapun .... Itulah mengapa pria sangat rasional hanya akan mengikuti panggilan alasan ... dan tidak akan pernah mengikuti panggilan nafsu atau membiarkan dirinya dipimpin oleh atau mendapatkan dekat dengan itu '( Rasa'il al-Razi al-falsafiya: 69 ).
Seperti Socrates dan Plato, al-Razi percaya bahwa jiwa meninggalkan tubuh pada akan kembali ke tempat tinggal aslinya di dunia dimengerti, setelah melewati siklus tak berujung pemurnian. Itu, menurutnya, adalah mengapa rasa takut akan kematian adalah irasional, dan seperti al-Kindi dan filsuf moral lainnya ia menasehati orang yang benar-benar masuk akal untuk mengundurkan diri dengan prospek kematian sebagai konsekuensi logis dari manusia yang. Seperti al-Kindi telah menulis: "Karena definisi manusia adalah bahwa dia hidup, mati, rasional, maka jika ada kematian, tidak ada akan ada manusia ( al-Hila li-daf 'al-ahzan: 45 ), kematian menjadi bagian penting dari definisi manusia.
Namun, al-Razi menambahkan argumen ini argumen lain yang tampaknya berasal dari Epicurus, yaitu bahwa kematian adalah kekurangan dari sensasi (lihat ajaran Epikur § 13 ), dalam kematian, manusia kehilangan sensasi kesenangan atau penderitaan dan dengan demikian dalam kondisi yang lebih baik daripada hidup yang terus-menerus mengalami rasa sakit, apalagi fakta bahwa kesenangan dicari oleh alam yg besar nafsu berahinya kita benar-benar ada, tetapi 'bantuan dari rasa sakit' atau kembali ke kondisi alami (seperti Plato telah diajarkan dalam Philebus). Oleh karena itu, 'menurut penilaian alasan kondisi kematian lebih baik dari kondisi kehidupan "( Rasa'il al-Razi al-falsafiya: 93 ).
3. Munculnya Aristoteles
Penulis sistematis pertama pada pertanyaan filosofis dalam Islam adalah al-Farabi , yang juga memberikan kontribusi terhadap diskusi etis. Dia dilaporkan dalam sumber-sumber klasik untuk menulis komentar tentang 'bagian' dari Nicomachean Ethics, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Ishaq bin Hunayn. Komentar ini hilang, tapi menilai dari koleksi yang masih ada dari Fusul muntaza'ah (Kutipan Etika) , yang didirikan yang menulisnya, ia tampaknya telah mengikuti memimpin Aristoteles dalam membagi kebajikan menjadi (moral (praktis) dan intelektual melihat Aristoteles § § 22-25 ). Yang pertama, katanya, adalah kebajikan atau kesempurnaan bagian yg besar nafsu berahinya atau fakultas jiwa, mereka termasuk kesederhanaan, keberanian, kemurahan dan keadilan. Yang terakhir adalah kesempurnaan dari bagian intelektual dan termasuk penalaran praktis, penilaian yang baik, kecerdasan dan pemahaman suara.
Dalam pembahasannya tentang keadilan, al-Farabi juga mengikuti memimpin Aristoteles, dengan alasan keadilan yang terdiri dalam pemerataan 'barang umum' di kota atau negara. Barang-barang ini termasuk keamanan, kekayaan, martabat dan jabatan publik, yang setiap anggota dari kota atau negara berhak untuk berbagi. Arti lain yang lebih umum dari keadilan diberikan sebagai 'latihan manusia dari tindakan kebajikan dalam dirinya dan dalam hubungannya dengan orang lain, apa pun seperti kebajikan mungkin'.
Sebuah fitur menarik dari etika Al-Farabi yang tidak memiliki paralel Aristoteles adalah diskusi kejahatan. Dia mulai dengan cara Neoplatonisme dengan menegaskan bahwa 'jahat tidak memiliki keberadaan seperti itu dalam apa yang ditemukan di dunia ini, yang umumnya dalam apa pun yang tidak ada melalui kemauan manusia. Semuanya di dalamnya adalah 'baik ( Fusul muntaza'a: 81 ). Jahat, kemudian, adalah sebuah predikat dari tindakan manusia, bukan kejadian fisik. Namun, al-Farabi tidak sependapat dengan Neoplatonis tradisional yang yang diidentifikasi dengan baik dan tidak-yang dengan kejahatan murni dan sederhana, di tanah yang 'menjadi baik hanya ketika itu sesuai dengan keadilan (atau jasa), tidak-yang adalah kejahatan ketika tidak sesuai dengan 'keadilan ( Fusul muntaza'a: 81 ). Ini muncul untuk mencerminkan konsep Heraclitus 'tanggul sebagai kekacauan (lihat Heraclitus § 3 ).
Penerus al-Farabi dan spiritual murid Ibnu Sina (Avicenna) adalah penulis dari sebuah saluran yang sangat singkat tentang etika yang mengikuti erat model Platonis dalam psikologi. Ibnu Sina membagi jiwa ke rasional, berang dan yg besar nafsu berahinya, yang sesuai nilai-nilai kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan masing-masing, dan dengan keadilan menjadi 'penjumlahan' dari semua tiga. Untuk menjamin penegakan keadilan dalam negara, Ibnu Sina berpendapat, keberadaan khalifah, sebagaimana dipahami oleh Syiah, diperlukan sebagai penguasa dunia dan khalifah Allah di bumi.
Lebih eksplisit dari al-Farabi, Ibnu Sina mengembangkan dalam tulisan psikologis teori bersama (ittisal) jiwa dengan intelek aktif, bahwa badan duniawi yang menurut Neoplatonis Islam mengatur dunia yg bersifat bumi (lihat Neoplatonisme dalam filsafat Islam § 2 ). Dengan hubungannya ini, ia berpendapat, adalah terikat kesempurnaan akhir dari jiwa yang telah mencapai tingkat tertinggi kebijaksanaan dan kebajikan, sehingga menjadi replika atau cermin dari dunia dimengerti lebih tinggi. Di sinilah letak kebahagiaan utama manusia, sementara jiwanya masih dalam tubuh.
Ibnu Rusyd , filsuf Aristotelian yang besar dan komentator, dikenal dari sumber-sumber bibliografis untuk menulis parafrase dan komentar tengah padaNicomachean Ethics, yang bertahan hanya dalam bahasa Ibrani dan Latin, bersama-sama dengan parafrase Republik Plato yang juga relevan teori etika-Nya. Kebajikan utama, menurut Ibnu Rusyd, sesuai dengan kesempurnaan dari tiga bagian jiwa, rasional, dan yg besar nafsu berahinya yang berang. Keadilan kemudian dijelaskan garis Platonis sebagai 'harmoni' dari tiga kebajikan yang sesuai kebijaksanaan, keberanian dan kesederhanaan, tetapi memiliki, seperti Aristoteles dinyatakan dalam Nicomachean Ethics, dua subdivisi yang Ibnu Rusyd panggilan umum atau universal, sesuai dengan 'sempurna kebajikan ', dan khusus, yang lebih subdivisi yang distributif dan rectificatory. Bertentangan dengan harapan, bagaimanapun, Ibnu Rusyd tidak mengidentifikasi kebahagiaan dengan hidup kontemplatif, sebagaimana Aristoteles (§ 26) telah dilakukan, melainkan dengan hubungannya (ittisal) dengan intelek aktif, yang Neoplatonis muslim - dengan siapa ia berselisih - telah dianggap sebagai tujuan akhir manusia.
4. Ibnu Miskawaih dan penulis Persia pada etika
Penulis yang paling penting tentang etika dalam Islam, bagaimanapun, adalah eklektik yang cenderung Platonisme, Ahmad bin Muhammad Ibnu Miskawaih . Dia meletakkan dalam bukunya al-akhlaq Tahdhib (Pembinaan Moral) dan tulisan etis lainnya dasar untuk seluruh tradisi menulis etika Persia, wakil kepala yang Nashir-i Khusraw (w. 467 ah / iklan 1074), Nasir al-Din al-Tusi , Jalal al-Din al-Al-Dawani , Hussain Kashifi (w. 910 ah / iklan1504), Mulla Ahmad Nuraqi (w. 1244 ah / iklan 1828) antara lain.
Dasar psikologis etika Ibnu Miskawaih adalah jelas Platonis, seperti umumnya terjadi di kalangan filsafat Islam. Ke tiga divisi Plato tentang jiwa (lihatPlato § 14 ), sebagaimana telah diubah dengan Galen , dia cangkok sebuah divisi tiga kebajikan menjadi kebijaksanaan, sesuai dengan bagian rasional dari jiwa, keberanian, sesuai dengan bagian yang berang, dan kesederhanaan, yang sesuai ke bagian yg besar nafsu berahinya. Keadilan, yang Ibnu Miskawaih menjelaskan sebagai bentuk moderasi (i'tidal) atau proporsi (nisba), muncul ketika tiga kekuatan atau bagian dari jiwa berada dalam harmoni. Kebajikan ini bukan bagian dari kebajikan, melainkan kebajikan keseluruhan, seperti Aristoteles (§ 22) telah membantah. Subdivisi, menurut Aristoteles seperti yang ditafsirkan mungkin oleh Porphyry , kemudian diberikan sebagai tiga: tugas kita kepada Allah, kepada atasan kita atau sama dengan, dan akhirnya kepada nenek moyang kita. Ibnu Miskawaih, Namun, mengacu pada dua subdivisi asli Aristoteles keadilan distributif dan rectificatory ke dan predikat pelaksanaan kebajikan tertinggi pada pengajuan dengan hukum suci (syari'ah), yang berasal dari Allah. Dia kemudian memberikan ke 'hanya imam' atau khalifah fungsi menangkal berbagai bentuk melanggar keadilan. Ibnu Miskawaih bahkan atribut untuk Aristoteles, mengutip sumber Aristoteles apokrif dalam terjemahan bahasa Arab, pandangan bahwa keadilan Allah menetapkan render jenis ibadah karena dia sebagai pencipta dermawan kami.
Namun, unsur Neoplatonisme dalam etika Ibnu Miskawaih adalah tempat lebih jelas daripada di analisis kebahagiaan. Dua subdivisi, menurut dia, praktis dan teoritis. Yang terakhir ini terdiri dalam 'hubungannya' dengan intelek aktif, dimana manusia dapat bergabung kerajaan 'intelektual yang lebih tinggi'.Namun, Ibnu Miskawaih mengakui melampaui kesempurnaan intelektual kondisi 'ilahi' atau supranatural di mana orang mengambil bagian kesempurnaan ilahi atau mencapai kondisi diri yang pengilahian jauh melampaui kondisi duniawinya. Ini 'kondisi ilahi' juga diduga berasal dari sebuah fragmen AristotelesPada Kebajikan Jiwa, yang Ibnu Miskawaih kutipan dalam terjemahan bahasa Arab, tetapi yang jelas berbeda dari saluran apokrif dari korpus Aristotelian dikenal sebagai De et virtutibus vitiis.
Dua Ibnu Miskawaih terbaik dikenal pengikut Persia yang Nasir al-Din al-Tusi, penulis Akhlaq-i Nasiri (Nasirean Etika) , dan Jalal al-Din al-Al-Dawani, penulis Lawami al-ishraq fi Makarim al-akhlaq (Flashes Pencerahan pada Bangsawan Karakter), dikenal juga sebagai Akhlaq-i Jalali. Kedua al-Tusi dan al-Al-Dawani erat mengikuti jejak Ibnu Miskawaih dalam Tahdhib al-akhlaq . Sebuah perbedaan mendasar antara Ibn Miskawaih dan dua terakhir penulis adalah penambahan 'manajemen rumah tangga' dan politik untuk bagian murni etis dari pekerjaan mereka dengan baik al-Tusi dan al-Dawwani. Hal ini dapat dilihat sebagai perluasan, dalam mode Aristotelian, dari ruang lingkup filsafat praktis, yang Ibnu Miskawaih telah cenderung membatasi untuk wacana etika saja.
Dalam bagian politik, terinspirasi terutama oleh al-Farabi, al-Tusi berpendapat bahwa asosiasi tertib merupakan prasyarat penting dari kehidupan yang baik. Dari tiga bentuk pemerintahan, monarki, para tirani dan demokrasi (yang ia atribut untuk Aristoteles), ia berpihak pada monarki, diidentifikasi seperti Plato dengan 'kekuasaan saleh' atau aristokrat. Namun, raja yang benar dibantu oleh ilham ilahi, tetapi adalah bawahan imam, yang menurut doktrin Syiah dalam 'penyembunyian sementara'. Raja ini bertindak sesuai dalam kapasitas perwakilan atau interim untuk memastikan administrasi peradilan tanpa adanya kepala sebenarnya dari 'imam tersembunyi' masyarakat atau.
Risalah etika al-Al-Dawani yang berikut dasarnya memimpin al-Tusi, tapi dalam mode Syiah tulus ia menekankan lebih dari pendahulunya posisi manusia sebagai khalifah Allah (khalifah) di bumi (QS 2: 30). Dengan cara mistis, ia kemudian melanjutkan dengan mengatakan bahwa orang merefleksikan dalam kapasitas mereka sebagai khalifah karakter Allah dual sifat ilahi, yang di luar dan batin, rohani dan jasmani, dan lebih daripada makhluk lainnya, termasuk malaikat, dapat digambarkan sebagai 'gambar' Allah. Tugas utama dari penguasa, ia berpendapat, adalah untuk melestarikan tata cara hukum ilahi (syariah) dan melakukan urusan negara sesuai dengan prinsip-prinsip universal dan persyaratan waktu. Penguasa adalah untuk alasan 'bayangan' Allah dan wakil Nabi.
5. Filosofis dan religius etika
Sebuah perpaduan yang spesifik etika filosofis dan religius adalah karakteristik dari tulisan-tulisan dari beberapa penulis akhir, termasuk al-Raghib al-Ishfahani (w. 502 ah / iklan 1108), Abu Hamid al-Ghazali , Fakhr al-Din al-Razi dan lain-lain . Al-Ghazali adalah wakil utama dari kelompok, yang baik dalam etika risalah-Nya Mizan al-Amal (Keseimbangan Aksi) dan gelar summa agama, al-Ihya '' ulum al-din (Kebangkitan dari Ilmu Agama) , telah mengembangkan teori etika di mana psikologi Platonis berfungsi sebagai dasar dari pandangan dunia Islam dan mistis dasarnya. Dalam teori ini, tabel dari empat kebajikan utama sesuai dengan kebajikan Platonis tetapi mengakui dari serangkaian subdivisi atau konsekuensi analog dengan para pendahulunya.Sebuah contoh yang baik dari kombinasi ide-ide keagamaan dan filsafat di al-Ghazali adalah cara di mana kebahagiaan dapat dicapai. Kebahagiaan, sebagai baik kepala, mengakui dua subdivisi, duniawi dan dunia lain. Kebahagiaan dunia lain, yang merupakan tujuan utama kita, tidak dapat dicapai tanpa barang-barang duniawi tertentu. Ini termasuk empat kebajikan utama kebijaksanaan, keberanian, kesederhanaan dan keadilan, kebajikan tubuh kesehatan, kekuatan, keberuntungan dan panjang umur, kebajikan eksternal kekayaan, kerabat, posisi sosial dan kelahiran mulia, dan akhirnya 'kebajikan ilahi 'bimbingan, arah yang baik, nasihat dan dukungan ilahi. Mereka kebajikan disebut dalam Al-Qur'an dan hadis, al-Ghazali mengatakan, dan kebajikan akhir, 'dukungan ilahi', diidentifikasi dengan Roh Kudus (QS. 2: 87, 253) (lihat kebajikan dan kejahatan ).
Jalan menuju kesempurnaan moral dan spiritual digambarkan sebagai 'pencarian Tuhan ". Pencari setelah Tuhan harus memenuhi dua kondisi: tindakan mereka harus diatur oleh resep atau peraturan dari 'hukum Tuhan "(al-syar'), dan mereka harus memastikan bahwa Tuhan selalu hadir di dalam hati mereka. Dengan kehadiran ini al-Ghazali berarti penyesalan yang tulus, adorasi dan penyerahan, yang lahir dari kesadaran sang pencari tentang keindahan dan keagungan Tuhan yang al-Ghazali, seperti mistikus Muslim lain atau sufi, menganggap sebagai analog dengan nafsu manusia atau cinta ('isyq) (lihatMistik filsafat dalam Islam ).
Lihat juga: Aristotelianisme dalam filsafat Islam , Etika , al-Ghazali ; filsafat Yunani: dampak pada filsafat Islam , Ibnu Miskawaih , Logika dalam filsafat Islam ; Platonisme dalam filsafat Islam
Majid Fakhry
Copyright © 1998, Routledge.
Copyright © 1998, Routledge.
Referensi dan bacaan lebih lanjut
Alon, I. (1991) Socrates di Abad Pertengahan Sastra Arab, Leiden: Brill, Yerusalem: Magnes Tekan, Universitas Ibrani. (Sebuah tinjauan yang dapat diandalkan Socrates literatur dalam bahasa Arab.)
Arkoun, M. (1970) à l'Kontribusi Etude de l'humanisme arabe au IV / X e Siècle (Kontribusi untuk Studi Humanisme Arab di abad ke-4-10),Paris: Vrin. (Sebuah laporan lengkap Ibnu Miskawaih etika dan dampak filosofisnya.)
Donaldson, DM (1953) Studi dalam Etika Islam, London: SPCK. (Berisi informasi yang berguna tentang bahasa Arab dan etika Persia, tetapi sekarang agak ketinggalan zaman.)
Fakhry, M. (1994) Teori Etika dalam Islam, Leiden: Brill, edisi diperbesar 2. (Sebuah analisis sistematis dari teori-teori etika filosofis dan keagamaan dalam Islam.)
* Al-Farabi (870-950 c.) Fusul muntaza'ah (Kutipan Etika), ed. F. Najjar, Beirut, 1971. (Kerja Al-Farabi tentang etika, menunjukkan pengaruh Aristoteles.)
Hourani, G. (1985) Alasan dan Tradisi dalam Etika Islam, Cambridge: Cambridge University Press. (Sebuah koleksi penting studi etika oleh penulis terkemuka pada pertanyaan-pertanyaan etika dalam Islam.)
Ibnu Miskawaih * (sebelum 1030) Tahdhib al-akhlaq (Pembinaan Moral), trans. CK Zurayk, The Perbaikan Karakter, Beirut: American University of Beirut, 1966. (Terjemahan Handal dan dijelaskan.)
Khadduri, M. (1984) Konsepsi Islam Keadilan, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press. (Sebuah account diskursif dan informatif dari konsep etika sentral dalam pemikiran Islam.)
al-Kindi (sebelum 873) Rasa'il al-Kindi al-falsafiyah (Tulisan-tulisan filosofis Al-Kindi itu), ed. AH Abu Ridha, Kairo, 1950. (Dikumpulkan tulisan-tulisan filosofis al-Kindi.)
* Al-Kindi (sebelum 873) al-Hila fi-daf 'al-ahzan (Pada Seni Berdukacita Menghilangkan), ed. H. Ritter dan R. Walzer, Uno scritto semangat de al-Kindi, Roma, 1938. (Berisi akun al-Kindi dari cita-cita Stoic.)
Leaman, O. (1995) 'Etika Kristen di Terang Etika Muslim, dalam C. Rodd (ed.) Acara Baru Ajarkan Tugas Baru, Edinburgh: T. & T. Clark, 219-31. (Studi Perbandingan peran berbeda yang dimainkan oleh etika dalam Islam dan Kristen.)
* Al-Razi (sebelum 925) Rasa'il al-Razi al-falsafiyah (Tulisan-tulisan filosofis Al-Razi itu), ed. P. Kraus, Kairo, 1939. (Dikumpulkan tulisan-tulisan filosofis Abu Bakar al-Razi.)
* Al-Tusi (1201-1274) Akhlaq-i Nasiri (Etika Nasirean), trans. GM Wickens, London: Allen & Unwin, 1964. (Terjemahan dari Akhlaq-i al-TusiNasiri dari Persia Handal secara keseluruhan..)
Arkoun, M. (1970) à l'Kontribusi Etude de l'humanisme arabe au IV / X e Siècle (Kontribusi untuk Studi Humanisme Arab di abad ke-4-10),Paris: Vrin. (Sebuah laporan lengkap Ibnu Miskawaih etika dan dampak filosofisnya.)
Donaldson, DM (1953) Studi dalam Etika Islam, London: SPCK. (Berisi informasi yang berguna tentang bahasa Arab dan etika Persia, tetapi sekarang agak ketinggalan zaman.)
Fakhry, M. (1994) Teori Etika dalam Islam, Leiden: Brill, edisi diperbesar 2. (Sebuah analisis sistematis dari teori-teori etika filosofis dan keagamaan dalam Islam.)
* Al-Farabi (870-950 c.) Fusul muntaza'ah (Kutipan Etika), ed. F. Najjar, Beirut, 1971. (Kerja Al-Farabi tentang etika, menunjukkan pengaruh Aristoteles.)
Hourani, G. (1985) Alasan dan Tradisi dalam Etika Islam, Cambridge: Cambridge University Press. (Sebuah koleksi penting studi etika oleh penulis terkemuka pada pertanyaan-pertanyaan etika dalam Islam.)
Ibnu Miskawaih * (sebelum 1030) Tahdhib al-akhlaq (Pembinaan Moral), trans. CK Zurayk, The Perbaikan Karakter, Beirut: American University of Beirut, 1966. (Terjemahan Handal dan dijelaskan.)
Khadduri, M. (1984) Konsepsi Islam Keadilan, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press. (Sebuah account diskursif dan informatif dari konsep etika sentral dalam pemikiran Islam.)
al-Kindi (sebelum 873) Rasa'il al-Kindi al-falsafiyah (Tulisan-tulisan filosofis Al-Kindi itu), ed. AH Abu Ridha, Kairo, 1950. (Dikumpulkan tulisan-tulisan filosofis al-Kindi.)
* Al-Kindi (sebelum 873) al-Hila fi-daf 'al-ahzan (Pada Seni Berdukacita Menghilangkan), ed. H. Ritter dan R. Walzer, Uno scritto semangat de al-Kindi, Roma, 1938. (Berisi akun al-Kindi dari cita-cita Stoic.)
Leaman, O. (1995) 'Etika Kristen di Terang Etika Muslim, dalam C. Rodd (ed.) Acara Baru Ajarkan Tugas Baru, Edinburgh: T. & T. Clark, 219-31. (Studi Perbandingan peran berbeda yang dimainkan oleh etika dalam Islam dan Kristen.)
* Al-Razi (sebelum 925) Rasa'il al-Razi al-falsafiyah (Tulisan-tulisan filosofis Al-Razi itu), ed. P. Kraus, Kairo, 1939. (Dikumpulkan tulisan-tulisan filosofis Abu Bakar al-Razi.)
* Al-Tusi (1201-1274) Akhlaq-i Nasiri (Etika Nasirean), trans. GM Wickens, London: Allen & Unwin, 1964. (Terjemahan dari Akhlaq-i al-TusiNasiri dari Persia Handal secara keseluruhan..)
