Ada sejumlah tren utama dalam filsafat Islam modern. Pertama, ada tantangan Barat dengan tradisional prinsip-prinsip filosofis dan budaya Islam dan keinginan untuk mendirikan suatu bentuk pemikiran yang khas. Dari pertengahan abad kesembilan belas dan seterusnya, filosof Islam telah berusaha untuk mendefinisikan filsafat Islam, beberapa, seperti Hasan Hanafi dan Ali Mazrui, telah berusaha untuk memberikan filsafat Islam modern makna global dan memberikan agenda untuk persatuan dunia.
Kedua, ada tradisi terus minat dalam pemikiran illuminationist dan mistis, terutama di Iran di mana pengaruh Mulla Shadra dan al-Suhrawardi tetap kuat. Pengaruh kedua dapat dilihat dalam karya-karya Henry Corbin dan Seyyed Hossein Nasr; Mulla Sadra telah melaksanakan suatu pengaruh atas tokoh-tokoh seperti Mahdi Ha'iri Yazdi dan anggota Sekolah Qom, terutama Ayatullah Ruhollah Khomeini. Filsuf Abdul Soroush telah memperkenalkan sejumlah konsep dari filsafat Barat ke Iran.
Akhirnya, ada banyak pemikir yang telah diadaptasi dan digunakan ide-ide filosofis yang awalnya non-Islam sebagai bagian dari proses filosofis normal berusaha untuk memahami masalah-masalah konseptual. Ini adalah daerah sangat aktif, dengan sejumlah filsuf dari banyak bagian dunia Islam menyelidiki relevansi Islam konsep-konsep seperti Hegelianisme dan eksistensialisme. Pada saat yang sama, filsafat mistik terus latihan pengaruh penting. Filsafat Islam modern dengan demikian cukup beragam, menggunakan berbagai teknik dan pendekatan untuk subjek.
1. Reaksi ke Barat
Telah ada kecenderungan di dunia Islam sejak abad kesembilan belas untuk mengeksplorasi masalah penurunan relatif atau dekadensi pemikiran intelektual Arab dan ilmu pengetahuan dibandingkan dengan setara Barat. Selama periode abad pertengahan Kristen dunia Islam berada dalam pengaruhnya budaya dan politik, dan di pusat pekerjaan teoritis dalam ilmu pengetahuan dan filsafat. Namun, pada abad kesembilan belas gap yang luar biasa telah membuka antara dunia Islam dan Barat. Berbagai penjelasan untuk penurunan ini telah sejak dicari.
Kesadaran bahwa kesenjangan ini menyebabkan ada gerakan (kelahiran kembali atau renaisans) Nahda antara 1850 dan 1914. Dimulai di Suriah tetapi dikembangkan terutama di Mesir, gerakan berusaha untuk menggabungkan pencapaian utama dari peradaban Eropa modern sementara pada saat yang sama menghidupkan kembali budaya Islam klasik yang mendahului imperialisme dan abad dekadensi.
Masalah utama yang dihadapi para pemikir Nahda miliki adalah bagaimana menafsirkan tradisi budaya Islam, termasuk filsafat, dalam lingkungan yang didominasi oleh Barat. Jamal al-Din al-Afghani dan Muhammad Abduh berpendapat bahwa Islam baik secara inheren rasional dan tidak perlu ditinggalkan dalam menghadapi perambahan bentuk pemikiran Barat ilmiah dan budaya. Filsuf Mesir Mustafa Abd al-Raziq juga berpendapat bahwa adalah mungkin untuk menunjukkan keaslian karya filsafat tradisional Islam dan relevansi modern dalam masyarakat Islam. Dia berpendapat link terpisahkan menghubungkan rasionalisme dan wahyu dalam Islam, dan ia membela ilmu-ilmu Islam tradisional sebagai yang kompatibel dengan ilmu pengetahuan dan rasionalitas. Dalam hal ini ia merupakan apa yang mungkin dianggap sebagai posisi yang lebih konservatif dari pendahulunya Abduh, yang lebih meragukan nilai-nilai dari beberapa sekolah Islam pemikiran, khususnya tasawuf (lihat Mistik filsafat dalam Islam ).
Muhammad Abid al-Jabiri menunjukkan bahwa masa depan yang layak Arab hanya dapat muncul melalui dekonstruksi dan kritik alasan untuk penurunan di dunia Arab. Dia mengkritik dikotomi antara Islamicists, yang mendengar kembali ke Zaman Keemasan di masa lalu, dan Westernizers liberal, yang memuji prinsip-prinsip Renaissance Eropa dari mana kolonialisme berasal. Solusi yang ia tawarkan adalah membebaskan dari bahasa Arab modern pemikiran dari kedua bahasa dan keterbatasan teologis dari masa lalu. Pikiran Arab menjadi bagian yang sangat banyak dan tak terpisahkan dari cara-cara tradisional untuk mengeksplorasi dunia, dan dibatasi dalam potensinya jika tetap terlalu erat terikat pada warisan Islam nya.
Fu'ad 'Zakariyya berpendapat bahwa dunia Arab menolak karena ketidakmampuan untuk historicize masa lalu dan ketergantungan pada tradisi, sementara Zaki Najib Mahmud dibawa keluar pentingnya filsafat dalam mengambil kita dari yang diketahui ke yang tidak diketahui, dan kritis terhadap kemampuan agama untuk mengganggu gerakan ini dalam pikiran. Hasan Hanafi menyajikan bentuk fenomenologi yang berpendapat bahwa konsep baru dari tauhid (kesatuan ilahi) harus dikembangkan yang akan melibatkan prinsip kesatuan dan kesetaraan bagi semua orang. Hanafi juga melempar tuduhan dekadensi kembali di Barat, menunjukkan bahwa Barat kini memasuki masa dekadensi dan akan memerlukan infus ide dan energi dari Timur. Dia menggunakan bahasa teologi pembebasan, yang memegang wahyu yang disesuaikan dengan bahasa usia masing-masing (lihat teologi Pembebasan ). Wahyu asli cocok untuk waktu dan tempat Nabi dan belum tentu dunia saat ini. Muslim modern harus menafsirkan wahyu dalam bahasa modern dan sesuai dengan tuntutan ini; konservatisme fosil adalah salah tafsir dari semangat dinamis dan dialektis Islam yang benar.
Fazlur Rahman juga berpendapat bahwa konservatisme Islam bertentangan dengan esensi Islam. Tujuan Islam adalah reformasi ekonomi dan pembentukan tatanan sosial yang adil (lihat teologi Islam § 6 ). Menurut Alquran, menurutnya, penurunan moral dan ekonomi adalah peristiwa terkait. Oleh karena itu masyarakat Islam harus berpaling dari konservatisme membatu dan mendidik anak-anak mereka dalam teknologi baru. Islam tidak harus dibatasi pada komunitas umat beriman, tetapi harus mencari tempat yang menonjol dalam tatanan dunia baru etis dan sosial.
Gerakan lain dalam filsafat politik Islam menggambarkan umat Islam tidak sebagai antagonis budaya Barat, melainkan sebagai di garda depan globalisasi perdamaian dan keadilan sosial. Pemikir paling populer dari sekolah ini di Amerika Serikat adalah Malcolm X, yang memulai karirnya sebagai menteri isolasionis untuk Nation gerakan Islam. Pada awalnya dia menggunakan Islam untuk memisahkan Afrika-Amerika dari orang kulit putih, tetapi kemudian ia berkhotbah sebuah Islam didunia yang melampaui perbedaan ras dan nasional.
Pemikir Afrika penting dalam tradisi ini adalah Ali Mazrui, yang mencoba untuk menyelaraskan faktor saling tergantung beberapa teologi Islam dengan realitas global saat ini. Mazrui mengusulkan perkawinan antara jihad monoteistik Islam (perjuangan universal), agenda Islam anti-rasis dan humanis, dan kebutuhan untuk kerjasama ekonomi global, ia menggunakan budaya sebagai kendaraan bagi perubahan sosial melalui integrasi tentang multikulturalisme, politik pan- Islamicism dan kebutuhan untuk globalisme. Dia mengambil Islam sebagai revolusi Protestan yang pertama dalam kekristenan. Selain itu, ia menyarankan bahwa pesan ekonomi Islam ternyata monoteisme dari spiritualitas terisolasi dengan humanisme komunitarian - dalam bentuk tatanan dunia Muslim dalam komunitas umat beriman (ummah) - melalui kerja sama ekonomi global, keadilan sosial dan persaudaraan dari semua. Inti dari perspektif multikultural menyiratkan pengakuan bahwa budaya proyek bias mereka sendiri ke persepsi mereka dari masyarakat lainnya. Dalam dunia ekonomi global yang menuntut pembuatan kebijakan dan meningkatkan interdependensi, Mazrui percaya bahwa umat Islam harus melihat agama mereka 'semua Godism' sebagai jenis globalisme. Inovasi Nya (ijtihad) menafsirkan jihad Islam sebagai agenda perdamaian dan keadilan global, dengan demikian mengubah apa yang diambil untuk menjadi citra negatif Islam menjadi sinyal bagi kesatuan ekonomi dan perdamaian dunia.
2. Pendekatan filsafat Persia ke
Daerah dunia Islam yang terus paling kuat tradisi Islam dalam filsafat setelah penurunan Peripateticism tidak diragukan Persia (lihat Islam, konsep filsafat dalam § § 3-4 ). Menariknya, salah satu pendukung paling setia dari bentuk pemikiran yang mungkin disebut dengan neo-iluminasionisme, dan yang berasal dari prinsip-prinsip ishraqi al-Suhrawardi, Henry Corbin (1903-1978), seorang filsuf Perancis yang bekerja di Iran. Corbin aktif dalam menerjemahkan dan menafsirkan pasca-Avicennan filsafat Islam dengan penekanan pada Syi'ah,ishraqi pemikiran dan mistisisme dari Ibn al-'Arabi . Dia mengemukakan adanya sebuah sekolah abadi kebijaksanaan filosofis, yang dapat dideteksi melalui terulangnya simbol tipikal seperti ikon cahaya. Ikon tersebut ada dalam karya Shihab al-Din al-Suhrawardi pada awal abad kedua belas iklan, dan memiliki sumber mereka di Timur (ishraqi) tradisi seperti Zoroastrianisme, Hermetisisme dan Manicheism.(Para ishraq panjang, yang berarti 'cahaya', juga berarti 'Timur' atau 'Orient'.)
Untuk Corbin, 'ishraq' menunjuk tidak hanya arah spasial statis, melainkan sebuah undangan preskriptif untuk reorientasi hermeneutik, dimana orang-orang meneliti kebutuhan rohani mereka dan tempat kembali ke asal-usul pola dasar. Corbin juga membahas peran imajinasi, sebuah fakultas yang ada antara indra dan intelek. Sementara indera memahami data diskrit dan intelek mengkategorikan, imajinasi berkaitan dengan dunia arketipe ('alam di-mithal). Misalnya, gagasan dari orang yang sempurna (al-insan al-kamil) adalah ikon untuk pusat psikis. Pusat ini menandakan perdamaian dan kesempurnaan dari proses realisasi diri. Corbin menegaskan bahwa melalui serangkaian negara epistemis - yang meliputi wahyu (Kashf) dan ingatan (atau memori tipikal) (berdzikir) - satu dapat kembali ke asal kekal. Proses ini menggambarkan sebuah siklus, sehingga menegaskan kembali tema Islam kesatuan wujud (al-Wahdat al-wujud).
Pengikut Corbin, seperti Hermann Landolt, William Chittick dan Seyyed Hossein Nasr, telah mengembangkan ide-idenya dalam berbagai cara yang berbeda. Yang terakhir adalah filsuf paling terkenal Islam kontemporer. Menurut dia, orang-orang berbagi komponen spiritual yang tidak dapat diaktualisasikan oleh account baik deskriptif atau pragmatis alam. Nasr perspektif dunia mencakup unsur normatif yang mengintegrasikan orang dengan cara yang sama seperti agama-agama sebelumnya dan kosmologi (Nasr 1993 ). Di masa lalu, semua orang dianggap agama mereka sebagai agama yang benar, hari ini, kita dihadapkan dengan pluralitas agama. Bagaimana bisa seorang Muslim mencapai hubungan yang baik dengan yang suci di lingkungan seperti itu? Nasr mempekerjakan Sufisme untuk merujuk pada dimensi pola dasar umum untuk semua agama, melainkan melalui bidang mistisisme bahwa berbagai bentuk spiritualitas bertemu. Dunia kontemporer menciptakan kebutuhan bagi para pengikut kepercayaan dan budaya yang berbeda untuk berkomunikasi.
Islam harus hidup berdampingan dengan dunia Barat, tetapi hal ini tidak menyiratkan menyerah Islam untuk semua praktek-praktek masyarakat Barat. Pandangan Nasr pada kemajuan ilmiah Barat menunjukkan ketidakpuasan dengan perspektif Barat. Mengutip bencana ekologis overpopulasi dan polusi, Nasr mengkritik nilai kemajuan teknologi Barat. Menurut dia, kesalahan terletak pada pengandaian metascientific keliru bahwa sifat bawaan ada yang terputus dari kemanusiaan dan dapat diselidiki secara terpisah dan dikontrol. Selain itu, perspektif kuantitatif semakin meresap disediakan oleh unit pengukuran - seperti itu dengan yang ukuran bangunan dapat digambarkan - adalah pandangan yang tidak lengkap karena tidak mengartikulasikan efek kualitatif dari apa yang menjelaskan pada lingkungan sekitarnya. Sebaliknya, Nasr menyatakan bahwa perspektif Islam dan Timur pada ilmu pengetahuan dan teknologi yang integratif dan harmonis. Mereka menekankan persatuan dalam studi mereka tentang alam, dengan demikian mengakui signifikansi jangka panjang ekologi pembangunan. Kecuali nilai-nilai agama dan spiritual yang tertanam dalam agenda teknologi, bencana ekologis serta kurangnya rasa makna hidup yang tak terelakkan. Barat ilmu pengetahuan dan teknologinya adalah konsekuensi impor ekologi untuk peradaban modern. Akibatnya, baik ilmu pengetahuan maupun teknologi bisa menganggap dirinya tidak relevan dengan etika lingkungan (lihat etika Lingkungan ). Filsafat Neoplatonisme sepanjang garis harus dikejar, karena hanya bentuk analisis tidak keadilan untuk keutuhan spiritual kemanusiaan.
Penekanan utama dalam filsafat Persia terakhir telah pada pemikiran Mulla Sadra dan al-Suhrawardi. Filsafat Islam telah bergerak dari sistem (sekolah tradisional) madrasah dan menjadi bagian penting dari kurikulum universitas. Salah satu pemikir yang paling menarik adalah Mahdi Ha'iri Yazdi, yang bekerja pada pengetahuan dengan kehadiran ('ilm al-huduri) memberikan contoh dari kombinasi berbuah ide dari filsafat analitis Barat dan tradisi ishraqi dalam rangka untuk menjelaskan metafisis dan epistemologis masalah (Ha'iri Yazdi 1992 ). Terakhir teolog Syiah, sebagai siswa dari karya Mulla Sadra, yang berpengalaman dalam dialektika waktu dan perubahan.'Ali Syari'ati, mahasiswa lain Corbin, adalah seorang pemikir sosial yang penting yang bekerja pendukung proses sosial Islamisasi. Dia menolak kedua filsuf Peripatetik dan pemikir mistik, mengklaim bahwa yang eksistensial setiap orang mengandung tekad terbentuk melalui saling percaya dan kasih sayang antara mereka dan Tuhan sebagai esensi mereka. Anggapan ini adalah dasar untuk menjadi setiap orang dan inti potensi setiap subyek untuk persatuan terapi (tauhid); tujuannya adalah keadilan baik dalam takdir dan konteks sosial. Islamisasi dicapai melalui empati eksistensial dan fenomenologis asimilasi orang-orang teladan - seperti Imam Husain (cucu Nabi) atau Fatima (putrinya dan istri Imam 'Ali) - ke dalam memori tipikal. Kemartiran 'Ali atau Hossein adalah pesan paradigmatis, bukan untuk kesedihan namun untuk asimilasi karakter mereka ke dalam diri. Selanjutnya, Syari'ati menggambarkan sejarah sebagai proses dialektis yang tidak mengecualikan realitas ekonomi dan material, Islam sebagai agama praktis atau orang sebagai agen potensial keadilan. Dia menggantikan teori Plato tentang ingatan epistemis dengan teori normatif arketipal ingatan. Seseorang mungkin memperoleh pengetahuan normatif melalui perenungan arketipal tokoh paling teladan agama itu mitos. Agama menyediakan cita-cita sosial, dan namun tidak menuntut penarikan ke dunia rahasia, melainkan sebuah revolusi sosial dalam dunia sehari-hari.
Sebuah komentar kreatif pada Mulla Sadra diproduksi oleh Ruhullah Khomeini, yang berpendapat bahwa orang-orang adalah warga negara terutama sosial serta swasta. Dengan demikian ajaran agama tidak hanya berhubungan dengan moralitas pribadi individu tetapi juga tanggung jawab sosial dan tindakan politik (lihat ilmu sosial, filsafat ). Dalam prakteknya, gagasan ini menyiratkan suatu teokrasi yang tidak membedakan antara politik dan agama. Membawa seperti kekuasaan ke dalam keberadaan, ia klaim, membutuhkan sebuah revolusi internal dari massa yang ditujukan terhadap kelas penguasa yang ada, tapi revolusi ini harus dipandu oleh arahan dari otoritas keagamaan.Dia memodifikasi teologi Islam dengan gagasan perwalian ahli hukum penguasa-agama itu (velayat-e-faqih), yang berperan untuk memandu komunitas umat beriman dalam perjuangan universal mereka (jihad). Ini jihad bukan dasarnya militer, namun sebagian besar pendidikan dan mencari perluasan monoteistik (yaitu, Islam) etika (lihat Etika dalam filsafat Islam ).
Khomeini adalah seorang anggota dari Sekolah Qom, berdasarkan perguruan tinggi di kota itu, yang juga dihasilkan Muhammad Husain Tabataba'i, Murtaza dan Muhammad Taqi Mutahheri Misbah Yazdi, yang semuanya telah mengarahkan pemikiran berpengaruh mereka di menghadapi tantangan untuk filsafat Islam datang dari Barat. Ini tidak boleh berpikir bahwa ini adalah strategi dasarnya reaksioner, namun; Misbah telah mendorong banyak mahasiswa untuk belajar di Barat dan untuk mengambil serius berpikir ilmiah dan logis seperti yang dipraktekkan di Barat. Juga, meskipun banyak pekerjaan Misbah telah pada Mulla Shadra, ia telah jauh dari kritis yang kedua. Secara khusus, ia mengkritik gagasan materi utama, yang Mulla Sadra (§ § 1-2) mengidentifikasi sebagai potensi murni untuk existents. Dia pertanyaan prinsip bahwa potensi untuk existents ada sebelum existents sendiri, setelah semua, tidak ada tapi existents. Misbah berpendapat lebih lanjut bahwa banyak hubungan tidak benar-benar esensi. Sebagai contoh, dalam dunia tergantung pada pikiran, kita dapat menganggap 'bawah' sebagai hubungan antara meja dan buku, tapi ini subjek diarahkan anggapan tidak berarti bahwa dibawah ini adalah sebuah esensi dalam dunia nyata.
Sebuah kontroversi menarik dan cukup baru dalam filsafat Persia telah bahwa antara Abdul Soroush di satu sisi, dan para filsuf dari sekolah Qom, serta mereka yang dipengaruhi oleh sekolah Corbin, di sisi lain. Soroush memperkenalkan sejumlah konsep-konsep dari filsafat Barat ke Iran, khususnya ide-ide terkemuka Popper , Moore , Berlin dan Wittgenstein . Hal ini menyebabkan dia menyarankan bahwa kita harus menggunakan pengertian seperti itu alasan kolektif untuk memahami dan menginterpretasikan ide-ide keagamaan. Alasan Kolektif adalah cara terbaik untuk menangani masalah-masalah teoritis dan praktis, dan lebih baik daripada hanya mengandalkan pada solusi dicapai melalui upaya jurisprudents dan otoritas agama. Tidak mengherankan, ini membangkitkan kemarahan dari sekolah filsuf Qom, dan perwakilan mereka Shadiq Larijani terlibat Soroush dalam debat yang sebagian besar berurusan dengan interpretasi yang benar dari pemikir seperti Popper, Watkins dan Stalnaker, dan paradoks khususnya Hempel dari konfirmasi (lihat Hempel, CG § 2 ). Soroush juga diserang oleh lingkaran Corbin, yang dasar filosofis pendekatan yang bergantung sangat banyak pada Heidegger bersama dengan filsafat Islam tradisional, dan yang cukup keluar dari simpati dengan sifat analitis buku Soroush. Kontroversi ini menarik karena memunculkan fakta bahwa para filsuf di Iran umumnya akrab sekarang tidak hanya dengan bentuk-bentuk tradisional filsafat Islam tetapi juga dengan ide-ide filosofis saat Barat. Filsuf modern tidak sepenuhnya menolak pandangan Barat, namun juga tidak sepenuhnya diambil alih oleh Barat, mereka siap untuk memeriksa pandangan Barat dengan simpati kritis.
3. Modern tren
Sebuah wilayah yang sangat bersemangat dalam filsafat Islam adalah sejarah filsafat, khususnya tradisi Yunani dalam filsafat Islam. Ada baik ada di Barat dan di dunia Islam sejumlah ulama besar yang telah mengembangkan account ini hubungan yang dekat dan yang terus mengedit, menerjemahkan dan bekerja pada teks-teks penting dalam rangka untuk mendapatkan ide tentang sifat dari bahan filosofis yang diproduksi pada abad-abad awal Islam. Selain itu, banyak filsuf di dunia Islam telah beradaptasi filsafat Barat sehingga membuat rasa masalah filosofis di mana mereka tertarik. CA Qadir di Pakistan mengembangkan account filsafat Islam yang dia pikir adalah sejalan dengan positivisme logis, sedangkan 'Abd al-Rahman Badawi eksistensialisme diterapkan untuk masyarakat Arab. Zaki Najib Mahmud diikuti William James dalam menyajikan rekening pragmatis filsafat. Beberapa pemikir diterapkan teknik tertentu dalam tradisi Islam untuk filsafat, sehingga 'Ali Sami al-Nashshar misalnya berdasarkan karyanya pada teologi Asy'ariyah (lihat Ash'ariyya dan Mu'tazilah ), sedangkan Muhammad Aziz Lahbabi ( 1954 ) digunakan Hegelianisme untuk mengembangkan teori yang yang cukup tidak biasa dalam konteks ontologi Islam. Hichem Djait ( 1986 ) menggabungkan Hegelianisme dengan eksistensialisme. Dia berpendapat bahwa hanya epistemologi dialektik dapat digunakan untuk memahami situasi modern dunia Arab, dan bahwa berlawanan jelas dekadensi / renaisans, Arab / non-Arab, ortodoks / heterodoks, tradisi / modernitas harus dilampaui jika kita ingin memahami sifat ini kebudayaan Islam.Abdallah Laroui ( 1976 ) dan Muhammad Arkoun ( 1985 ) keduanya menekankan kontras antara Islam dan modernitas, dan mantan pendukung adopsi westernisasi sebagai strategi yang tepat bagi dunia Islam. Dalam pendekatan kepada Al-Qur'an, Arkoun menggunakan ide-ide semiotik saat ini dalam sastra Perancis modern berpendapat bahwa Islam selalu berubah dan berkembang, sehingga ada gunanya mengacu pada ortodoksi konstan tertentu.
Sementara banyak dari pemikir memusuhi mistik dan bentuk Islam, tasawuf, bisa ada sedikit keraguan bahwa kedua mewakili kerangka kerja yang sangat ampuh bagi banyak filsafat Islam ini. Tradisi tasawuf menyajikan kedua cara hidup yang menghindari banyak kekakuan Islam tradisional dan juga sistem konseptual yang kompleks yang memungkinkan filsuf untuk mengembangkan ide-ide dan argumen yang memuaskan secara intelektual. Filsafat Islam modern menggunakan berbagai macam teknik yang berbeda dan pendekatan kepada subjek.
Lihat juga: Abduh, M. ; Al-Afghani , filsafat Illuminationist , Islam, konsep filsafat dalam ; fundamentalisme Islam , teologi Islam , filsafat Mistik dalam Islam
Parviz Morewedge
OLIVER Leaman
Copyright © 1998, Routledge.
OLIVER Leaman
Copyright © 1998, Routledge.
Referensi dan bacaan lebih lanjut
* Arkoun, M. (1985) La Pensee arabe (Pemikiran Arab), Paris: Presses Universitaires de France. (Rekening bagaimana konsep-konsep teoritis di dunia Arab telah berubah sebagai respons terhadap pengaruh dari Barat.) Brown, S., Collinson, D. dan Wilkinson, R. (eds) (1995) Kamus Biografi dari Abad Kedua Puluh Filsuf, London: Routledge. (Berisi informasi tentang sejumlah filsuf Islam modern entri yang relevan meliputi 'Arkoun, Mohammed' (30-1), "Corbin, Henry (159-60)," Hanafi, Hasan (305-6), 'Lahbabi., Muhammad Aziz '(431),' Sayyed Nagib Mahmud, Zaki '(562),' Nasr, Hossein '(563-4),' Qadir, '(641),' CA Rahman, Fazlur '(645-6), dan 'Yazdi, Mehdi Hairi' (859). ini dan pemikir lainnya yang juga dibahas dalam Nasr dan Leaman (1996).)
Corbin, H. (1993) Sejarah Filsafat Islam, dengan kolaborasi SH Nasr dan O. Yahya, trans. P. Sherrard, London: Kegan Paul International. (Diskusi hubungan antara filsafat Islam dan pemikiran Persia kontemporer.)
Clarke, JH (1993) Malcolm X: Manusia dan Times nya, Trenton, NJ: Afrika Pers Dunia. (Studi Nation of Islam pemimpin dan pikirannya.)
* Djait, H. (1986) Eropa dan Islam: Budaya dan Modernitas, Berkeley, CA: University of California Press. (Diskusi tentang bagaimana kebangkitan Islam muncul melalui kontak dengan Barat, dan bagaimana ia telah kembali budaya Arab.)
* Ha'iri Yazdi, M. (1992) Prinsip-prinsip Epistemologi dalam Filsafat Islam: Pengetahuan oleh Kehadiran, Albany, NY: State University of New York Press. (Kombinasi epistemologi Barat modern dengan filosofi illuminationist menjadi sintesis kreatif dan menarik, mewakili keterbukaan filsafat Islam modern untuk pemikiran Barat.)
Khomeini, R. (1981) Islam dan Revolusi: Tulisan-tulisan dan Deklarasi, trans. H. Algar, Berkeley, CA: Mizan Press. (Sebuah rekening basis teologis dan filosofis dari gagasan Syi'ah dari negara Islam.)
* Lahbabi, M. (1954) Le personalisme musulman (personalisme muslim), Paris: Presses Universitaires de France. (Penerapan Hegelianisme dan eksistensialisme untuk pemikiran Islam, bersama dengan argumen bahwa yang terakhir harus berkembang sesuai dengan perubahan tren budaya dan material.)
* Laroui, A. (1976) KRISIS Inteligensia Arab: Tradisionalisme atau historisisme, Berkeley, CA:? University of California Press.(Argumen untuk menggantikan isu Islam tradisional dengan orang-orang Barat, karena dunia Islam perlu mengatasi masa lalunya untuk datang ke dalam kontak nyata dengan modernitas.)
Morewedge, P. (1990) 'Bulan Sabit Onyx: Ali A. Mazrui pada Islam-Afrika Axis', di OH Kokole (ed.) The Global Afrika: Potret Ali A. Mazrui, Trenton, NJ: Africa World Press , 217-65. (Di Afrika-Islam Mazrui filsafat itu.)
Morewedge, P. (1995a) Esai dalam bidang Filsafat Islam, Teologi dan Tasawuf, Oneonta, NY: Oneonta Seri Filsafat. (Akun menarik dari ide-ide dasar filsafat Islam, teologi dan mistisisme.)
Morewedge, P. (1995b) 'Teologi', di JL Esposito (ed.) The Encyclopedia Oxford Dunia Islam Modern, Oxford: Oxford University Press, vol. 4, 214-24. (Deskripsi masalah teologi modern, dengan asumsi yang mendasarinya dari filsafat Islam.)
* Nasr, SH (1993) Kebutuhan Sains Suci, Albany, NY: State University of New York Press. (Pertahanan gagasan dari sebuah perusahaan pengetahuan yang menyeluruh didasarkan pada kontak dengan suci.)
Nasr, SH (1996) 'Kegiatan Filsafat Islam Kontemporer Persia: Sebuah Survei Kegiatan tahun 50-an dan 60-an', di MA Razavi (ed.) Tradisi Intelektual Islam di Persia, Richmond, VA: Curzon. (Akun Berguna bentuk pemikiran filsafat di Iran selama periode ini.)
Nasr, SH dan Leaman, O. Sejarah (eds) (1996) Filsafat Islam, Jakarta: Routledge. (Lihat 'Dunia Islam Modern' bagian, 1037-1169, di Aminrazavi M. khususnya, 'Persia', 1037-50; M. Suheyl Umar, 'Pakistan, 1076-80; I. Abu-Rabi', ' Dunia Arab, 1082-1114; M. Campanini, 'Mesir', 1115-28; Z. Moris, 'Asia Tenggara', 1134-40; P. Lory, 'Henry Corbin, 1149-55; S Akhtar,. "kemungkinan Filsafat Islam ', 1162-69. Bagian ini berisi diskusi dari semua pemikir yang disebutkan dalam entri ini.)
Rahman, F. (1982) Islam dan Modernitas: Transformasi Tradisi Intelektual dari, Chicago, IL: University of Chicago Press. (Sebuah pertahanan modernisme dan pentingnya penilaian independen, dan penekanan pada etika sebagai lawan metafisika dalam filsafat.)
Syari'ati, A. (1980) Marxisme dan kesalahan Barat Lainnya: Sebuah Kritik Islam, terj. H. Algar, Berkeley, CA: Mizan Press.(Sebuah penganjur pentingnya orang-orang dari Dunia Ketiga menggunakan budaya mereka untuk menggulingkan imperialisme, berdebat untuk negara Islam pada prinsip-prinsip yang berbeda dan lebih liberal dibandingkan dengan Khomeini.)
Sumber : http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H008&usg=ALkJrhj_MAdZevDru0h_QX6Dj9BMy-Ez3g
Tidak ada komentar:
Posting Komentar