Ibnu Sina (Avicenna) adalah salah satu filsuf terkemuka dalam tradisi Islam Abad Pertengahan Helenistik yang juga mencakup al-Farabi dan Ibn Rusyd. Teori filsafat Nya adalah rekening yang komprehensif, rinci dan rasionalistik sifat Allah dan Menjadi, di mana ia menemukan tempat yang sistematis bagi dunia korporeal, semangat, wawasan, dan varietas pemikiran logis termasuk dialektika, retorika dan puisi.
Pusat untuk filsafat Ibnu Sina adalah konsep tentang realitas dan penalaran. Alasan, dalam skema itu, dapat memungkinkan kemajuan melalui berbagai tingkat pemahaman dan akhirnya dapat menyebabkan Tuhan, kebenaran tertinggi. Dia menekankan pentingnya memperoleh pengetahuan, dan mengembangkan teori berbasis pengetahuan pada empat fakultas: pengertian persepsi, retensi, imajinasi dan estimasi. Imajinasi memiliki peran utama dalam pemikiran, karena dapat membandingkan dan membuat gambar yang memberikan akses ke universal. Sekali lagi obyek utama pengetahuan adalah Tuhan, intelek murni.
Dalam metafisika, Ibnu Sina membuat perbedaan antara esensi dan eksistensi; intinya hanya mempertimbangkan hakikat segala sesuatu, dan harus dianggap terpisah dari kesadaran mental dan fisik. Perbedaan ini berlaku untuk semua hal kecuali Allah, yang Ibnu Sina mengidentifikasi sebagai penyebab pertama dan karenanya baik esensi dan eksistensi. Dia juga berpendapat bahwa jiwa adalah inkorporeal dan tidak dapat dihancurkan. Jiwa, dalam pandangannya, adalah agen dengan pilihan di dunia ini antara baik dan jahat, yang pada gilirannya menyebabkan hadiah atau hukuman.
Referensi kadang-kadang dilakukan untuk mistisisme Ibnu Sina seharusnya, tapi ini tampaknya didasarkan pada salah baca oleh para filsuf Barat bagian dari karyanya. Sebagai salah satu praktisi yang paling penting dari filsafat, Ibnu Sina dilakukan pengaruh yang kuat atas kedua filosof Islam dan Eropa Abad Pertengahan. Karyanya adalah salah satu target utama serangan al-Ghazali tentang pengaruh Helenistik dalam Islam. Dalam terjemahan Latin, karya-karyanya mempengaruhi banyak filsuf Kristen, terutama Thomas Aquinas.
Ibnu Sina lahir di ah 370 / iklan 980 dekat Bukhara di Asia Tengah, di mana ayahnya diatur sebuah desa di salah satu perkebunan kerajaan. Pada tiga belas tahun, Ibnu Sina memulai studi kedokteran yang mengakibatkan 'dokter dibedakan ... membaca ilmu kedokteran di bawah [itu] "(Sirat al-Syaikh al-ra'is (Kehidupan Ibnu Sina): 27). Keahlian medis membawanya ke perhatian Sultan Bukhara, Nuh bin Mansur, yang ia diperlakukan berhasil, sebagai akibatnya ia diberi izin untuk menggunakan perpustakaan sultan dan manuskrip langka, yang memungkinkan dia untuk melanjutkan penelitian ke mode pengetahuan .
Ketika sultan meninggal, pewaris tahta, "tanya Ali bin Syams al-Dawlah, Ibnu Sina melanjutkan seperti wazir, namun filsuf adalah negosiasi untuk bergabung dengan kekuatan lain putra raja terlambat, Ala al-Dawlah, dan sehingga bersembunyi. Selama waktu ini ia terdiri risalah filosofis utama,Kitab al-Shifa '(Buku Penyembuhan) , rekening komprehensif belajar yang berkisar dari logika dan matematika untuk metafisika dan akhirat.Sementara ia menulis bagian tentang logika Ibnu Sina ditangkap dan dipenjarakan, tetapi dia melarikan diri ke Isfahan, menyamar sebagai seorang sufi, dan bergabung Ala al-Dawlah. Sementara dalam pelayanan terakhir ia menyelesaikan al-Shifa ' dan menghasilkan Kitab al-Najat (Kitab Keselamatan) , sebuah ringkasan dari al-Shifa ' . Ia juga menghasilkan setidaknya dua karya utama pada logika: satu, al-mantiiq , diterjemahkan sebagai Logika proposisional Ibnu Sina , adalah komentar tentang Aristoteles Sebelum Analytics dan merupakan bagian dari al-Shifa ' , yang lain, al-Isharat wa- 'l-tanbihat (Keterangan dan peringatan) , tampaknya akan ditulis dalam 'modus indikatif', di mana pembaca harus berpartisipasi dengan bekerja di luar langkah-langkah terkemuka dari tempat dinyatakan kesimpulan yang diusulkan. Ia juga menghasilkan sebuah risalah pada definisi dan ringkasan ilmu-ilmu teoritis, bersama dengan sejumlah karya psikologis, agama dan lainnya, yang terakhir mencakup karya tentang astronomi, kedokteran filologi, dan zoologi, serta puisi dan sebuah karya alegoris, Hayy bin Yaqzan (Anak Hidup dari Waspada) . Penulis biografinya juga menyebutkan banyak karya pendek pada logika dan metafisika, dan sebuah buku tentang 'kiamat Fair yang telah hilang ketika kekayaan pangeran nya mengalami giliran. Karya Ibn Sina filosofis dan medis dan keterlibatan politiknya terus sampai kematiannya.
Otobiografi Ibnu Sina paralel bekerja alegoris nya, Hayy bin Yaqzan . Kedua memperjelas bagaimana mungkin bagi individu sendiri untuk sampai pada kebenaran tertinggi tentang realitas, sedang dan Tuhan. Autobiografi menunjukkan bagaimana Ibnu Sina lebih atau kurang belajar sendiri, meskipun dengan jenis-jenis tertentu membantu di saat-saat penting, dan terus melalui berbagai tingkat kecanggihan sampai ia tiba di kebenaran utama.
Kemajuan seperti itu dimungkinkan karena konsepsi Ibnu Sina realitas dan penalaran. Dia berpendapat bahwa Tuhan, prinsip semua eksistensi, adalah murni akal, dari siapa hal-hal lain yang sudah ada seperti pikiran, tubuh dan benda-benda lainnya berasal semua, dan karena itu kepada siapa mereka semua selalu berhubungan. Bahwa kebutuhan, setelah itu sepenuhnya dipahami, adalah rasional dan memungkinkan existents untuk disimpulkan dari satu sama lain dan, akhirnya, dari Allah. Akibatnya, keseluruhan inteligensi terstruktur syllogistically dan pengetahuan manusia terdiri dari penerimaan pikiran dan pemahaman yang dimengerti. Karena pengetahuan terdiri menggenggam inteligensi syllogistically terstruktur, membutuhkan penggunaan penalaran untuk mengikuti hubungan antara inteligensi. Di antaranya adalah prinsip-prinsip pertama inteligensi yang mencakup kedua konsep seperti 'ada', 'hal' dan 'yang diperlukan', yang membentuk kategori, dan kebenaran logika, termasuk tokoh pertama syllogistics, yang semuanya dasar, primitif dan jelas. Mereka tidak dapat dijelaskan lebih lanjut karena semua hasil penjelasan dan berpikir hanya atas dasar mereka. Aturan logika juga penting untuk pembangunan manusia.
Berdiri Ibnu Sina pada sifat dasar dari konsep kategoris dan bentuk logis berikut fitur utama pemikiran Aristoteles di Sebelum Analytics (lihatAristoteles § § 4-7). Meminjam dari Aristoteles, ia juga single keluar kapasitas untuk tindakan mental di mana MahaMengetahui secara spontan hits pada jangka tengah silogisme. Karena argumen rasional melanjutkan syllogistically, kemampuan untuk memukul pada jangka menengah adalah kemampuan untuk bergerak maju dengan argumen melihat bagaimana tempat yang diberikan menghasilkan kesimpulan yang tepat. Hal ini memungkinkan orang memiliki kemampuan untuk mengembangkan argumen, untuk mengenali hubungan antara silogisme inferensial. Selain itu, karena realitas terstruktur syllogistically, kemampuan untuk memukul pada jangka menengah dan untuk mengembangkan argumen sangat penting untuk pengetahuan bergerak dari realitas ke depan.
Ibnu Sina berpendapat bahwa penting untuk mendapatkan pengetahuan. Pegang dari intelligibles menentukan nasib jiwa rasional di akhirat, dan karena itu sangat penting untuk kegiatan manusia. Ketika intelek manusia menangkap inteligensi ini datang ke dalam kontak dengan Intelek Aktif, tingkat sedang yang berasal akhirnya dari Allah, dan menerima 'penembusan ilahi'. Orang mungkin diperintahkan sesuai dengan kapasitas mereka untuk memperoleh pengetahuan, dan dengan demikian dengan milik mereka dan pengembangan kapasitas untuk memukul pada jangka menengah.Pada titik tertinggi adalah nabi, yang mengetahui inteligensi sekaligus, atau hampir jadi. Dia memiliki jiwa rasional murni dan dapat mengetahui inteligensi dalam urutan yang tepat silogisme mereka, termasuk istilah tengah mereka. Di ujung lain terletak orang kurang murni dalam kapasitas untuk mengembangkan argumen. Kebanyakan orang di antara ekstrim ini, tetapi mereka dapat meningkatkan kapasitas mereka untuk menangkap jangka menengah dengan mengembangkan temperamen seimbang dan kemurnian jiwa (lihat Logika dalam filsafat Islam § 1 ).
Dalam kaitannya dengan perdebatan yang lebih tua mengenai lingkup masing-masing tata bahasa dan logika, Ibnu Sina berpendapat bahwa karena penawaran logika dengan konsep-konsep yang dapat diabstraksikan dari bahan yang masuk akal, juga lolos kontinjensi yang terakhir. Bahasa dan tata bahasa mengatur materi yang masuk akal dan karena itu memiliki domain yang berbeda, memang, berbagai bahasa dan aturan operasi mereka, genggaman mereka bahan masuk akal, yang juga diartikulasikan berbeda-beda (lihat Bahasa, filsafat ). Namun demikian, bahasa menyediakan konsep-konsep yang diabstraksikan operasi diatur oleh logika, namun jika bahasa berhubungan dengan kontinjensi, tidak jelas bagaimana dapat memahami atau membuat tersedia objek logika. Pada kali, misalnya dalam al-Isharat , Ibnu Sina menyatakan bahwa bahasa umumnya berbagi struktur.
Dalam teori pengetahuan, Ibnu Sina mengidentifikasi kemampuan mental jiwa dalam hal fungsi epistemologis mereka. Sebagai pembahasan logika dalam § 2 telah disarankan, pengetahuan dimulai dengan abstraksi. Persepsi akal, yang sudah mental, adalah bentuk dari objek yang dipersepsikan (lihat Rasa dan referensi § 1 ). Persepsi akal menanggapi tertentu dengan bentuk materi yang diberikan dan kecelakaan. Sebagai acara mental, menjadi persepsi obyek bukan obyek itu sendiri, persepsi terjadi dalam tertentu. Untuk menganalisis tanggapan ini, mengklasifikasikan fitur formal dalam abstraksi dari kecelakaan materi, kita harus baik menyimpan gambar yang diberikan oleh sensasi dan juga memanipulasi mereka dengan cara melepas bagian dan menyelaraskan mereka sesuai dengan sifat mereka formal dan lainnya. Namun, retensi dan manipulasi adalah fungsi epistemologis yang berbeda, dan tidak dapat bergantung pada fakultas psikologis yang sama, sehingga Ibnu Sina membedakan fakultas hubungan dan manipulasi yang sesuai dengan fungsi-fungsi epistemologis beragam (lihat Epistemologi dalam filsafat Islam § 4).
Ibnu Sina mengidentifikasi fakultas dpt menyimpan sebagai 'representasi' dan biaya imajinasi dengan tugas reproduksi dan memanipulasi gambar.Untuk konsep dan pengalaman kami untuk memesan sesuai dengan kualitas nya, kita harus memiliki dan mampu reinvoke gambar dari apa yang kami alami tetapi sekarang tidak ada. Untuk ini kita membutuhkan sensasi dan representasi setidaknya, di samping itu, untuk memesan dan mengklasifikasikan isi representasi, kita harus mampu membedakan, memisahkan dan bergabung kembali bagian-bagian gambar, dan karena itu harus memiliki imajinasi dan akal. Untuk berpikir tentang bendera hitam kita harus dapat menganalisis warna, memisahkan kualitas ini dari orang lain, atau bagian dalam gambar dari gambar lain, dan mengklasifikasikan dengan hal-hal hitam lainnya, sehingga menunjukkan bahwa konsep hitam berlaku untuk semua seperti objek dan gambar mereka. Imajinasi melakukan manipulasi ini, memungkinkan kita untuk menghasilkan gambar dari obyek yang kita belum melihat sebenarnya dari gambar hal-hal yang kita alami, dan dengan demikian juga menghasilkan gambar untuk inteligensi dan nubuat.
Selain persepsi akal, retensi dan imajinasi, Ibnu Sina menempatkan estimasi ( WAHM ). Ini adalah fakultas untuk mencerap non-rasional 'niat yang ada dalam objek yang masuk akal individu. Domba lari serigala karena memperkirakan bahwa binatang dapat melakukannya bahaya; estimasi ini lebih dari representasi dan imajinasi, karena itu termasuk niat yang tambahan untuk bentuk yang dirasakan dan disarikan dan konsep binatang.Akhirnya, mungkin ada fakultas yang mempertahankan isi WAHM , makna gambar. Ibnu Sina juga bergantung pada fakultas akal sehat, yang melibatkan kesadaran kerja dan produk dari semua fakultas lainnya, yang interrelates fitur ini.
Dari fakultas, imajinasi memiliki peran utama dalam pemikiran. Perbandingan dan konstruksi gambar dengan makna yang diberikan memberikan akses ke universal dalam yang mampu berpikir yang universal dengan memanipulasi gambar (lihat Universal ). Namun, Ibnu Sina menjelaskan proses menggenggam yang universal, ini munculnya universal dalam pikiran manusia, sebagai hasil dari suatu tindakan pada pikiran oleh Intelek Aktif.Kecerdasan ini adalah yang terakhir dari sepuluh intelek kosmik yang berdiri di bawah Tuhan. Dengan kata lain, manipulasi gambar tidak dengan sendirinya mendapatkan sebuah pemahaman universal begitu banyak seperti melatih pikiran untuk berpikir universal ketika mereka diberikan kepada pikiran oleh Intelek Aktif. Setelah tercapai, proses menjalani dalam pelatihan menginformasikan pikiran sehingga yang terakhir dapat hadir langsung ke Intelek Aktif bila diperlukan. Akses langsung semacam ini penting karena jiwa tidak memiliki setiap fakultas untuk mempertahankan universal dan karena itu berulang kali membutuhkan akses segar untuk Intelek Aktif.
Sebagai titik tertinggi di atas Akal Aktif, Tuhan, intelek murni, juga merupakan objek tertinggi pengetahuan manusia. Semua pengalaman akal, logika dan fakultas-fakultas jiwa manusia karena itu diarahkan pada menangkap struktur dasar realitas sebagaimana berasal dari sumber itu dan, melalui berbagai tingkat yang turun ke Intelek Aktif, menjadi tersedia bagi pemikiran manusia melalui akal atau, dalam kasus nabi, intuisi. Dengan konsepsi ini, maka, ada hubungan erat antara logika, pikiran, pengalaman, memahami struktur akhir dari realitas dan pemahaman tentang Allah. Sebagai intelek tertinggi dan paling murni, Tuhan adalah sumber semua hal yang ada di dunia. Yang kedua berasal dari yang intelek murni tinggi, dan mereka diperintahkan menurut sebuah keharusan bahwa kita dapat memahami dengan menggunakan pemikiran konseptual rasional (lihat Neoplatonisme dalam filsafat Islam ). Interkoneksi ini menjadi lebih jelas dalam metafisika Ibnu Sina.
Metafisika meneliti keberadaan seperti itu, "eksistensi absolut '( al-wujud al-mutlaq ) atau eksistensi sejauh itu ada. Ibnu Sina bergantung pada satu sisi pada perbedaan dalam Aristoteles Sebelum Analytics antara prinsip-prinsip dasar untuk pemahaman ilmiah atau matematika dunia, termasuk empat penyebab, dan di sisi lain subjek metafisika, penyebab utama atau akhir dari semua hal - Tuhan. Dalam kaitannya dengan isu pertama, Ibnu Sina mengakui bahwa observasi keteraturan di alam gagal untuk membangun kebutuhan mereka. Paling-paling itu evinces adanya hubungan hal seiring antara peristiwa. Untuk menetapkan keharusan terlibat dalam kausalitas, kita harus mengakui bahwa keteraturan hanya kebetulan akan mungkin terjadi selalu, atau bahkan sama sekali, dan tentu saja tidak dengan keteraturan bahwa peristiwa dapat menunjukkan (lihat Kausalitas dan kebutuhan dalam pemikiran Islam ). Dengan demikian, kita dapat berharap bahwa keteraturan tersebut harus merupakan hasil diperlukan sifat penting dari objek yang bersangkutan.
Dalam mengembangkan perbedaan antara prinsip-prinsip dan subjek metafisika, Ibnu Sina membuat perbedaan lain antara esensi dan eksistensi, satu yang berlaku untuk segala sesuatu kecuali Allah. Esensi dan eksistensi yang berbeda dalam bahwa kita tidak dapat menyimpulkan dari esensi sesuatu yang harus ada (lihat Keberadaan ). Esensi hanya mempertimbangkan hakikat segala sesuatu, dan sementara ini mungkin diwujudkan dalam situasi nyata tertentu atau sebagai item dalam pikiran dengan kondisi yang menyertainya, namun esensinya dapat dipertimbangkan untuk dirinya sendiri selain itu realisasi mental dan fisik. Esens ada dalam supra-kecerdasan manusia dan juga dalam pikiran manusia. Selanjutnya, jika esensi dari keberadaan berbeda dalam cara Ibnu Sina mengusulkan, maka baik keberadaan dan non-eksistensi dari esensi mungkin terjadi, dan masing-masing membutuhkan penjelasan.
Perbedaan di atas masuk ke dalam subyek utama metafisika, yaitu Allah dan bukti keberadaannya. Para sarjana mengusulkan bahwa yang paling rinci dan komprehensif argumen Ibnu Sina untuk keberadaan Allah terjadi di bagian 'Metafisika' dari al-Shifa ' ( Gutas 1988 ; Mamura 1962 ; Morewedge 1972 ). Kita tahu dari Kategori Aristoteles bahwa keberadaan tersebut penting atau mungkin. Jika sebuah eksistensi hanya mungkin, maka kita bisa berpendapat bahwa hal itu akan mengandaikan keberadaan yang diperlukan, karena sebagai eksistensi mungkin semata, itu tidak perlu ada dan akan membutuhkan beberapa faktor tambahan untuk membawa tentang keberadaannya daripada non-eksistensinya. Artinya, keberadaan mungkin, agar ada, harus telah diharuskan oleh sesuatu yang lain. Namun sesuatu yang lain tidak dapat lain hanya mungkin karena keberadaan kedua akan sendiri berdiri membutuhkan beberapa necessitation lain untuk mewujudkannya, atau akan mengakibatkan kemunduran yang tak terbatas tanpa menjelaskan mengapa keberadaan sekadar mungkin tidak ada. Dari titik ini, Ibnu Sina mengusulkan bahwa penyebab penting dan efeknya akan hidup berdampingan dan tidak dapat menjadi bagian dari rantai tak terbatas; perhubungan sebab dan akibat harus memiliki sebab pertama, yang ada tentu untuk dirinya sendiri: Allah (lihat Tuhan, argumen untuk keberadaan § 1 ).
Dari bukti keberadaan Allah, Ibnu Sina melanjutkan dengan menjelaskan bagaimana dunia dan berasal dari Allah urutannya. Sedangkan Aristoteles (§ 16) sendiri tidak berhubungan Intelek Aktif yang mungkin tersirat dalam Di Jiwa III dengan penyebab, pertama-pemikiran yang universal ditemukan di dalam Kitab XII Metafisika nya, kemudian komentator karyanya (misalnya, Alexander dari Aphrodisias ) mengidentifikasi dua, membuat Intelek Aktif, prinsip yang membawa tentang perjalanan intelek manusia dari kemungkinan untuk aktualitas, ke penyebab pertama alam semesta. Bersama dengan hal ini adalah bukti keberadaan Allah yang melihat dia tidak hanya sebagai penggerak utama tetapi juga sebagai ada yang pertama. Diri Allah-pengetahuan terdiri dalam tindakan kekal yang menghasilkan atau membawa tentang kecerdasan pertama atau kesadaran. Ini kecerdasan pertama conceives atau cognizes perlunya keberadaan Allah, kebutuhan eksistensinya sendiri, dan keberadaannya sendiri sebagai mungkin. Dari tindakan-tindakan pembuahan, existents lain muncul: kecerdasan lain, jiwa surgawi dan tubuh surgawi, masing-masing. Yang terakhir merupakan lingkup pertama dari alam semesta, dan ketika kecerdasan kedua terlibat dalam tindakan kognitif sendiri, itu merupakan tingkat bintang tetap serta lain tingkat kecerdasan yang, pada gilirannya, menghasilkan kecerdasan lain dan tingkat lain dari tubuh. Intelijen seperti terakhir yang berasal dari tindakan berturut-turut mengetahui adalah Akal Aktif, yang menghasilkan dunia kita. Emanasi tersebut tidak dapat melanjutkan tanpa batas, walaupun yang dapat melanjutkan dari intelijen, tidak setiap kecerdasan yang mengandung aspek yang sama akan menghasilkan efek yang sama. Kecerdasan berturut-turut telah berkurang daya, dan intelek aktif, berdiri kesepuluh dalam hierarki, tidak lagi memiliki kekuatan untuk memancarkan makhluk kekal.
Tak satu pun dari proposal oleh Ibnu Sina memberikan alasan untuk menyangka bahwa ia berkomitmen untuk mistisisme (untuk pandangan yang berlawanan, lihat Mistik filsafat dalam Islam § 1 ). Sehingga yang disebut 'filsafat Timur', biasanya dipahami mengandung doktrin mistik, tampaknya menjadi sebuah penemuan sepenuhnya Barat yang selama dua ratus tahun terakhir telah dibaca ke dalam karya Ibn Sina (lihat Gutas 1988). Namun demikian, Ibnu Sina menggabungkan Aristotelianisme dengan kepentingan agama, berusaha untuk menjelaskan nubuat memiliki dasar dalam keterbukaan langsung dari pikiran nabi untuk Intelek Aktif, melalui mana hal tengah silogisme, yang silogisme diri mereka sendiri dan kesimpulan mereka menjadi tersedia tanpa prosedur bekerja keluar bukti. Kadang-kadang Nabi keuntungan wawasan melalui imajinasi, dan mengungkapkan pandangannya dalam hal figuratif. Hal ini juga mungkin bagi imajinasi untuk mendapatkan kontak dengan jiwa bola tinggi, yang memungkinkan Nabi untuk membayangkan masa depan dalam beberapa bentuk figuratif. Mungkin juga ada varietas lain nubuat.
Dalam semua urusan dengan nubuatan, pengetahuan dan metafisika, Ibnu Sina mengambil bahwa entitas yang terlibat adalah jiwa manusia. Dalam al-Shifa ' , ia mengusulkan bahwa jiwa harus menjadi substansi inkorporeal karena pikiran intelektual sendiri terpisahkan. Agaknya ia berarti bahwa pemikiran yang koheren, yang melibatkan konsep dalam beberapa urutan tentu, tidak dapat ada dalam bagian intelek yang berbeda dan masih tetap berpikir logis tunggal. Untuk menjadi satu kesatuan yang koheren, sebuah pikiran yang koheren harus dimiliki oleh kecerdasan tunggal yang bersatu daripada, misalnya, satu intelek memiliki satu bagian dari pemikiran, jiwa lain bagian terpisah dari pikiran dan kecerdasan ketiga belum memiliki bagian yang berbeda sepertiga dari pikiran yang sama. Dengan kata lain, sebuah pikiran yang koheren terpisahkan dan dapat hadir sebagai semacam ini hanya untuk intelek yang juga sama bersatu atau terpisahkan. Namun, materi korporeal habis dibagi, sehingga kecerdasan terbagi yang diperlukan untuk berpikir koheren tak dapat korporeal. Karena itu harus inkorporeal, karena mereka adalah hanya dua kemungkinan yang tersedia.
Untuk Ibnu Sina, bahwa jiwa adalah inkorporeal menyiratkan juga bahwa itu harus abadi: pembusukan dan penghancuran tubuh tidak mempengaruhi jiwa. Pada dasarnya ada tiga hubungan dengan tubuh jasmani yang juga mungkin mengancam jiwa, tetapi, Ibnu Sina mengusulkan, tak satu pun dari hubungan ini berlaku dari jiwa inkorporeal, yang karenanya harus abadi. Jika tubuh adalah penyebab keberadaan jiwa, atau jika tubuh dan jiwa tergantung satu sama lain tentu untuk keberadaan mereka, atau jika jiwa logis tergantung pada tubuh, maka kehancuran atau pembusukan tubuh akan menentukan eksistensi jiwa . Namun, tubuh bukanlah penyebab jiwa dalam salah satu dari empat indra sebab, keduanya adalah zat, korporeal dan inkorporeal, dan karena itu sebagai zat mereka harus independen satu sama lain, dan perubahan tubuh dan meluruh sebagai akibat dari independennya penyebab dan zat, bukan karena perubahan dalam jiwa, dan karena itu tidak berarti bahwa setiap perubahan dalam tubuh, termasuk kematian, harus menentukan eksistensi jiwa. Bahkan jika munculnya jiwa manusia menyiratkan peran bagi tubuh, peran hal ini korporeal hanya kebetulan.
Untuk penjelasan bahwa penghancuran tubuh tidak memerlukan atau menyebabkan kehancuran jiwa, Ibnu Sina menambahkan argumen bahwa penghancuran jiwa tidak dapat disebabkan oleh apa pun. Obyek yang sudah ada komposit tunduk pada kehancuran; Sebaliknya, jiwa sebagai makhluk inkorporeal sederhana tidak tunduk pada kehancuran. Selain itu, karena jiwa tidak senyawa materi dan bentuk, dapat dihasilkan tetapi tidak menderita kehancuran yang menimpa segala sesuatu yang dihasilkan yang terdiri dari bentuk dan materi. Demikian pula, bahkan jika kita bisa mengidentifikasi jiwa sebagai senyawa, untuk itu untuk memiliki kesatuan bahwa senyawa sendiri harus terintegrasi sebagai satu kesatuan, dan prinsip kesatuan jiwa harus sederhana, dan, sejauh prinsip melibatkan komitmen ontologis untuk eksistensi, yang sederhana dan inkorporeal karena itu harus dihancurkan (lihat Jiwa dalam filsafat Islam ).
Dari kelanggengan jiwa timbul pertanyaan tentang karakter jiwa, apa yang jiwa mungkin mengharapkan di dunia yang berasal dari Allah, dan apa posisinya akan berada di dalam sistem kosmik. Sejak Ibnu Sina menyatakan bahwa jiwa mempertahankan identitas mereka ke keabadian, kita juga mungkin bertanya tentang nasib mereka dan bagaimana hal ini ditentukan. Akhirnya, karena Ibnu Sina juga ingin menganggap hukuman dan ganjaran kepada jiwa-jiwa seperti itu, ia perlu menjelaskan bagaimana mungkin ada baik takdir dan hukuman.
Kebutuhan untuk hukuman tergantung pada kemungkinan kejahatan, dan pemeriksaan Ibnu Sina berpendapat bahwa kejahatan moral dan lainnya menimpa individu bukan spesies. Kejahatan biasanya hasil disengaja hal yang lain menghasilkan yang baik. Tuhan memproduksi lebih baik daripada yang jahat ketika ia memproduksi dunia ini bersifat bumi, dan meninggalkan praktik sangat baik karena 'jahat langka' akan menjadi kekurangan dari yang baik. Misalnya, api berguna dan karenanya baik, bahkan jika itu merugikan orang pada kesempatan (lihat Kejahatan, masalah ). Tuhan mungkin telah menciptakan sebuah dunia lain keberadaan yang sepenuhnya bebas dari hadir jahat di satu ini, tapi itu akan menghalangi semua barang yang lebih besar yang tersedia di dunia ini, meskipun kejahatan jarang juga mengandung. Demikianlah, Allah menghasilkan sebuah dunia yang berisi kebaikan dan kejahatan dan agen, jiwa, bertindak di dunia ini; imbalan dan hukuman yang didapat selama keberadaannya di luar dunia ini adalah hasil dari pilihan di dunia ini, dan ada baik takdir dan hukuman karena dunia dan order yang tepat apa yang memberikan jiwa-jiwa pilihan antara baik dan jahat.
Mengidentifikasi bahasa puisi sebagai imajinatif, Ibnu Sina bergantung pada kemampuan fakultas imajinasi untuk membangun gambar untuk berpendapat bahwa bahasa puisi dapat menanggung perbedaan antara premis, argumen dan kesimpulan, dan memungkinkan untuk konsepsi dari silogisme puitis. Definisi Aristoteles tentang silogisme adalah bahwa jika laporan tertentu diterima, maka pernyataan-pernyataan tertentu lainnya juga harus selalu diterima (lihat Aristoteles § 5). Untuk menjelaskan struktur silogisme bahasa puitis, Ibnu Sina pertama mengidentifikasi tempat puitis seperti kemiripan yang dibentuk oleh penyair yang menghasilkan 'efek luar biasa penderitaan atau kesenangan' (lihat Puisi ).
Kemiripan essayed oleh penyair dan perbandingan mereka mengemukakan dalam puisi, saat ini adalah mencolok, asli dan sebagainya, menghasilkan 'efek luar biasa' atau 'perasaan heran di pendengar atau pembaca. 'Malam kehidupan' membandingkan rentang dari hari dan kehidupan, membawa konotasi hari untuk menjelaskan beberapa karakteristik umur. Untuk menemukan ini menggunakan bahasa puitis yang bermakna, saran adalah bahwa kita perlu melihat perbandingan sebagai kesimpulan silogisme. Sebuah premis dari silogisme ini akan bahwa hari-hari memiliki rentang yang menyerupai atau sebanding dengan perkembangan kehidupan. Kemiripan ini mencolok, novel dan wawasan, dan pemahaman penjajaran atas hari dan kehidupan mengarah subjek untuk merasa heran atau terkejut. Berikutnya, kesenangan terjadi dalam pertimbangan silogisme puitis sebagai dasar persetujuan imajinatif kita, sejalan persetujuan, misalnya, silogisme demonstratif: sekali kita telah menerima premis, kita dituntun untuk menerima asosiasi dan konstruksi imajinatif yang hasilnya; begitu kita menerima perbandingan antara hari dan hidup, kita dapat memahami dan menghargai perbandingan antara usia tua dan malam. Ibnu Sina juga menemukan paralel lain antara bahasa puisi dan argumen bermakna, menunjukkan bahwa kesenangan dalam persetujuan imajinatif bisa diharapkan dari mata pelajaran lain, setuju karena itu lebih dari ekspresi preferensi pribadi. Ini validitas bahasa puisi memungkinkan Ibnu Sina berpendapat bahwa kecantikan dalam bahasa puisi memiliki nilai moral yang menopang dan tergantung pada hubungan keadilan antara anggota otonom dari suatu komunitas. Dalam komentarnya tentang Aristoteles Poetics , bagaimanapun, ia menggabungkan ini dengan klaim bahwa berbagai jenis bahasa puisi akan sesuai dengan berbagai jenis karakter. Komedi sesuai orang-orang yang dasar dan kasar, sementara tragedi menarik penonton karakter yang mulia (lihat Estetika dalam filsafat Islam ).
Versi Latin dari beberapa karya Ibnu Sina mulai muncul di awal abad ketiga belas. Karya terbaik filsafat yang dikenal untuk diterjemahkan adalah miliknya Kitab al-Shifa ' , meskipun terjemahannya tidak termasuk bagian pada matematika atau bagian besar dari logika. Terjemahan dibuat di Toledo termasuk Kitab al-Najat dan Kitab al-ilahiyat (Metafisika) secara keseluruhan. Bagian lain pada ilmu alam diterjemahkan di Burgos dan untuk Raja Sisilia. Gerard dari Cremona diterjemahkan Ibnu Sina al-Qanun fi al-tibb (Canon di Kedokteran) . Di Barcelona, pekerjaan filosofis, bagian dariKitab al-nafs (Kitab Soul) , diterjemahkan di awal abad keempat belas. Bekerja lembur pada logika, al-wa-'l Isharat-tanbihat , tampaknya telah diterjemahkan sebagian dan dikutip dalam karya-karya lain. Komentar-Nya di Di Soul diketahui Thomas Aquinas dan Albert Agung , yang mengutip mereka secara ekstensif dalam diskusi mereka sendiri.
Terjemahan ini dan lainnya karya Ibnu Sina terdiri inti dari tubuh literatur yang tersedia untuk studi. Pada awal abad ketiga belas, karya-karyanya tidak hanya dipelajari dalam kaitannya dengan Neoplatonis seperti Agustinus dan Duns Scotus , tetapi digunakan juga dalam studi Aristoteles .Akibatnya, mereka dilarang di 1210 ketika sinode di Paris melarang membaca Aristoteles dan 'summae' dan 'commenta' karyanya. Kekuatan larangan itu lokal dan hanya menutupi pengajaran subjek ini: teks-teks itu dibaca dan diajarkan di Toulouse pada 1229. Sebagai sebagai akhir abad keenam belas ada terjemahan lainnya dari karya pendek oleh Ibnu Sina ke dalam bahasa Latin, misalnya dengan Andrea Alpago dari Belluno (lihatAristotelianisme, abad pertengahan § 3; Islam filsafat: transmisi ke Eropa Barat ; Penerjemah ).
Lihat juga: Estetika dalam filsafat Islam ; Aristotelianisme dalam filsafat Islam ; Epistemologi dalam filsafat Islam ; Logika dalam filsafat Islam ; Jiwa dalam filsafat Islam ; filsafat Islam: transmisi ke Eropa Barat
KEMAL SALIM
Copyright © 1998, Routledge.
Copyright © 1998, Routledge.
Daftar karya
Ibnu Sina (980-1037) Sirat al-Syaikh al-ra'is (Kehidupan Ibnu Sina) , ed. dan trans. KAMI Gohlman, Albany, NY: State University of New York Press, 1974. (Edisi-satunya kritis dari otobiografi Ibnu Sina, ditambah dengan bahan dari biografi oleh muridnya Abu 'Ubaid al-Juzjani Sebuah terjemahan yang lebih baru Otobiografi muncul dalam D. Gutas,. Avicenna dan Tradisi Aristotelian: Pengantar Membaca Filosofi Avicenna Pekerjaan , Leiden: Brill, 1988).
Ibnu Sina (980-1037) al-wa-'l Isharat-tanbihat (Keterangan dan peringatan) , ed. S. Dunya, Kairo, 1960; bagian diterjemahkan oleh SC Inati,Keterangan dan teguran, Bagian Satu: Logika , Toronto, Ontario: Institut Kepausan untuk Studi Abad Pertengahan, 1984, dan. Ibnu Sina dan Mistisisme, Keterangan dan peringatan: Bagian 4 , London : Kegan Paul Internasional, 1996. (Terjemahan bahasa Inggris sangat berguna untuk apa ia menunjukkan konsepsi filsuf logika, jenis silogisme, tempat dan sebagainya.)
Ibnu Sina (980-1037) al-Qanun fil-obat (Canon di Kedokteran) , ed. I. a-Qashsh, Kairo, 1987. (Karya Ibn Sina pada obat.)
Ibnu Sina (980-1037) Risalah fi sirr al-qadar (Essay on Rahasia Takdir) , trans. G. Hourani dalam Alasan dan Tradisi dalam Etika Islam , Cambridge: Cambridge University Press, 1985. (Menyediakan wawasan ke daerah diabaikan pemikiran Ibnu Sina.)
Ibnu Sina (980-1037) Danishnama-i 'ala'i (Kitab Pengetahuan Ilmiah) , ed. dan trans. P. Morewedge, The Metaphysics dari Ibnu Sina , London: Routledge Kegan Paul dan, 1973. (Ini adalah terjemahan dari karya metafisik dalam bahasa Persia.)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-Shifa '(Penyembuhan) . (Pekerjaan utama Ibnu Sina di Filsafat. Dia mungkin mulai menulis al-Shifa ' di 1014, dan selesai di 1020. edisi kritis dari teks Arab telah diterbitkan di Kairo, 1952-83 awalnya di bawah pengawasan I. Madkour ; membaca edisi ini diberikan di bawah).
Ibnu Sina ( c. 1014-1020), al-mantiiq (Logika) , Bagian 1, al-Madkhal (Isagog
) , ed. G. Anawati, M. El-Khodeiri dan F. al-Ahwani, Kairo: al-Matbaah al-Amiriyah, 1952, trans. N. Shehaby, Logika proposisional Ibn Sina , Dordrecht: Reidel, 1973. (Volume I, Bagian 1 dari al-Shifa ' .)
Ibn Sina ( c. 1014-20) al-'Ibarah (Interpretation) , ed. M. El-Khodeiri, Cairo: Dar al-Katib al-'Arabi, 1970. (Volume I, Part 3 of al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020), al-Giyas (silogisme) , ed. S. Zayed dan I. Madkour, Kairo: Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales, 1964. (Volume I, Bagian 4 dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-Burhan (Demonstrasi) , ed. AE Affifi, Kairo: Organisme Umum des Imprimeries Gouvernementales, 1956. (Volume I, Bagian 5 dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-Jadal (Dialectic) , ed. AF Al-Ehwany, Kairo: Organisme Umum des Imprimeries Gouvernementales, 1965. (Volume I, Bagian 7 dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020), al-Khatabah (Retorika) , ed. S. Salim, Kairo: Imprimerie Nationale, 1954. (Volume I, Bagian 8 dari al-Shifa ' .)
Ibn Sina ( c. 1014-20) al-Ilahiyat (Theology) , ed. ID Moussa, S. Dunya dan S. Zayed, Cairo: Organisme General des Imprimeries Gouvernementales, 1960; ed. dan trans. RM Savory dan DA Agius, 'Ibn Sina on Primary Concepts in the Metaphysics of al-Shifa ' , di Logikos Islamikos , Toronto, ont.: Pontifical Institute for Mediaeval Studies, 1984; trans. GC Anawati, La métaphysique du Shifa ' , Etudes Musulmanes 21, 27, Paris: Vrin, 1978, 1985. (This is the Metaphysics of al-Shifa ' , Volume I, Book 5.)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-AFS (Jiwa) , ed. GC Anawati dan S. Zayed, Kairo: Organisme Umum des Imprimeries Gouvernementales, 1975, ed.F. Rahman, Avicenna De Anima, Menjadi Bagian Psikologi Kitab al-Shifa ' , London: Oxford University Press, 1959. (Volume I, Bagian 6 darial-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) Kitab al-Najat (Kitab Keselamatan) , trans. F. Rahman, Psikologi Avicenna: Sebuah Terjemahan bahasa Inggris dari Kitab al-Najat, Buku II, Bab VI dengan historis-filosofis Catatan dan Perbaikan Tekstual pada Edisi Kairo , Oxford: Oxford University Press, 1952. (The psikologi dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina (980-1037) al-wa-'l Isharat-tanbihat (Keterangan dan peringatan) , ed. S. Dunya, Kairo, 1960; bagian diterjemahkan oleh SC Inati,Keterangan dan teguran, Bagian Satu: Logika , Toronto, Ontario: Institut Kepausan untuk Studi Abad Pertengahan, 1984, dan. Ibnu Sina dan Mistisisme, Keterangan dan peringatan: Bagian 4 , London : Kegan Paul Internasional, 1996. (Terjemahan bahasa Inggris sangat berguna untuk apa ia menunjukkan konsepsi filsuf logika, jenis silogisme, tempat dan sebagainya.)
Ibnu Sina (980-1037) al-Qanun fil-obat (Canon di Kedokteran) , ed. I. a-Qashsh, Kairo, 1987. (Karya Ibn Sina pada obat.)
Ibnu Sina (980-1037) Risalah fi sirr al-qadar (Essay on Rahasia Takdir) , trans. G. Hourani dalam Alasan dan Tradisi dalam Etika Islam , Cambridge: Cambridge University Press, 1985. (Menyediakan wawasan ke daerah diabaikan pemikiran Ibnu Sina.)
Ibnu Sina (980-1037) Danishnama-i 'ala'i (Kitab Pengetahuan Ilmiah) , ed. dan trans. P. Morewedge, The Metaphysics dari Ibnu Sina , London: Routledge Kegan Paul dan, 1973. (Ini adalah terjemahan dari karya metafisik dalam bahasa Persia.)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-Shifa '(Penyembuhan) . (Pekerjaan utama Ibnu Sina di Filsafat. Dia mungkin mulai menulis al-Shifa ' di 1014, dan selesai di 1020. edisi kritis dari teks Arab telah diterbitkan di Kairo, 1952-83 awalnya di bawah pengawasan I. Madkour ; membaca edisi ini diberikan di bawah).
Ibnu Sina ( c. 1014-1020), al-mantiiq (Logika) , Bagian 1, al-Madkhal (Isagog
) , ed. G. Anawati, M. El-Khodeiri dan F. al-Ahwani, Kairo: al-Matbaah al-Amiriyah, 1952, trans. N. Shehaby, Logika proposisional Ibn Sina , Dordrecht: Reidel, 1973. (Volume I, Bagian 1 dari al-Shifa ' .)Ibn Sina ( c. 1014-20) al-'Ibarah (Interpretation) , ed. M. El-Khodeiri, Cairo: Dar al-Katib al-'Arabi, 1970. (Volume I, Part 3 of al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020), al-Giyas (silogisme) , ed. S. Zayed dan I. Madkour, Kairo: Organisme Général des Imprimeries Gouvernementales, 1964. (Volume I, Bagian 4 dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-Burhan (Demonstrasi) , ed. AE Affifi, Kairo: Organisme Umum des Imprimeries Gouvernementales, 1956. (Volume I, Bagian 5 dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-Jadal (Dialectic) , ed. AF Al-Ehwany, Kairo: Organisme Umum des Imprimeries Gouvernementales, 1965. (Volume I, Bagian 7 dari al-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020), al-Khatabah (Retorika) , ed. S. Salim, Kairo: Imprimerie Nationale, 1954. (Volume I, Bagian 8 dari al-Shifa ' .)
Ibn Sina ( c. 1014-20) al-Ilahiyat (Theology) , ed. ID Moussa, S. Dunya dan S. Zayed, Cairo: Organisme General des Imprimeries Gouvernementales, 1960; ed. dan trans. RM Savory dan DA Agius, 'Ibn Sina on Primary Concepts in the Metaphysics of al-Shifa ' , di Logikos Islamikos , Toronto, ont.: Pontifical Institute for Mediaeval Studies, 1984; trans. GC Anawati, La métaphysique du Shifa ' , Etudes Musulmanes 21, 27, Paris: Vrin, 1978, 1985. (This is the Metaphysics of al-Shifa ' , Volume I, Book 5.)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) al-AFS (Jiwa) , ed. GC Anawati dan S. Zayed, Kairo: Organisme Umum des Imprimeries Gouvernementales, 1975, ed.F. Rahman, Avicenna De Anima, Menjadi Bagian Psikologi Kitab al-Shifa ' , London: Oxford University Press, 1959. (Volume I, Bagian 6 darial-Shifa ' .)
Ibnu Sina ( c. 1014-1020) Kitab al-Najat (Kitab Keselamatan) , trans. F. Rahman, Psikologi Avicenna: Sebuah Terjemahan bahasa Inggris dari Kitab al-Najat, Buku II, Bab VI dengan historis-filosofis Catatan dan Perbaikan Tekstual pada Edisi Kairo , Oxford: Oxford University Press, 1952. (The psikologi dari al-Shifa ' .)
Referensi dan bacaan lebih lanjut
Alexander dari Aphrodisias ( c. 200) De anima (Di Soul) , di labia Scripta , 2.1 ed. I. Bruns, Berlin, 1887; ed. AP Fontinis, The Anima De Alexander dari Aphrodisias , Washington, DC: University Press of America, 1979. (Komentar kemudian Penting pada Aristoteles.)Davidson, HA (1992) Alfarabi, Avicenna dan Averroes pada Akal: mereka kosmologi, Teori Intelek Aktif, dan Teori dari Akal Manusia , New York: Oxford University Press. (Sebuah pertimbangan yang matang teori Ibnu Sina dari intelek dalam hubungannya dengan filsuf Helenistik dan Arab.)
Fakhry, M. (1993) Teori Etika dalam Islam , edisi 2, Leiden: Brill. (Berisi materi pada pemikiran etika Ibnu Sina.)
Goodman, L. (1992) Ibnu Sina , London: Routledge. (Sebuah pengantar yang berguna untuk fitur sentral dari teori-teori filsafat Ibnu Sina.)
Gutas, D. (1988) Ibnu Sina dan Tradisi Pendahuluan, Aristotelian untuk Membaca Pekerjaan Filosofis Ibnu Sina , Leiden: Brill. (Sebuah laporan yang sangat baik dari pertimbangan yang masuk ke dalam konstruksi Ibnu Sina korpus , buku berisi terjemahan dari sejumlah teks yang lebih kecil, pertimbangan hati-hati metode dan kritik tajam, antara lain, ascriptions mistisisme Ibn Sina. ini mungkin buku yang paling berguna untuk keterlibatan dengan pekerjaan filsuf saat ini tersedia dalam bahasa Inggris.)
Inati, S. (1996) 'Ibnu Sina , dalam SH Nasr dan O. Leaman (eds) Sejarah Filsafat Islam , London: Routledge, ch. 16, 231-46. (Panduan analisis yang komprehensif untuk pikirannya.)
Janssens, JL (1991) Sebuah Bibliografi Beranotasi tentang Ibnu Sina (1970-1989), Termasuk Publikasi bahasa Arab dan Persia dan Turki dan Rusia referensi , Leuven: Leuven University Press. (Sebuah alat yang sangat diperlukan untuk studi Ibn Sina dan bekerja baru pada filsuf, meskipun akan segera perlu diperbarui.)
Kemal, S. (1991) The Poetics dari Alfarabi dan Avicenna , Leiden: Brill. (Sebuah studi filosofis Ibn Sina puisi filosofis dan hubungannya dengan epistemologi dan moralitas.)
Mamura, ME (1962) 'Beberapa Aspek Teori Avicenna Pengetahuan Allah Particulars' , Jurnal Masyarakat Oriental Amerika 82: 299-312.(Tulisan ini, bersama dengan orang-orang dari Morewedge (1972) dan Rahman (1958), yang mani pemahaman kontemporer pemikiran Ibnu Sina.)
Mamura, ME (1980) 'Bukti Ibnu Sina dari Kontinjensi untuk Keberadaan Allah dalam Metafisika al Shifa ' , Studi Abad Pertengahan 42: 337-52. (Sebuah eksposisi yang jelas dari bukti.)
Morewedge, P. (1972) 'Analisis Filosofis dan Ibnu Sina "Esensi-Keberadaan" pembedaan " , Jurnal Masyarakat Oriental Amerika 92: 425-35. (Penjelasan menyambut implikasi dari perbedaan pusat untuk bukti Ibnu Sina keberadaan Allah.)
Nasr, SH (1996) 'Filsafat Oriental Ibnu Sina " , dalam SH Nasr dan O. Leaman (eds) Sejarah Filsafat Islam , London: Routledge, ch. 17, 247-51. (Pertahanan Ringkas dan menarik dari ide itu Ibnu Sina benar-benar memiliki sistem mistis khas Filsafat.)
Rahman, F. (1958) 'Esensi dan Keberadaan dalam Avicenna' , Abad Pertengahan dan Renaissance Studi 4: 1-16. (Versi A juga muncul dalamHamdard Islamicus 4 (1): 3-14 Makalah ini mempertimbangkan kegunaan filosofis perbedaan esensi dari eksistensi..)
Sumber : http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H026
Tidak ada komentar:
Posting Komentar